LA REPÚBLICA CONSTITUCIONAL

Quinta y última parte (viene de el laberinto de las repúblicas )

   La cuarta forma republicana es la constitucional, la vigente hoy en los EE.UU. Su nombre está justificado por su paralelismo con la monarquía constitucional donde había cierto enfrentamiento y mutua vigilancia entre el poder ejecutivo y el parlamento. El nombre utilizado también es coherente con el artículo dieciséis de los derechos del hombre y el ciudadano proclamado por la asamblea francesa en 1789: Toda sociedad en la que la garantía de los derechos no está asegurada, ni la separación de los poderes determinada, no tiene Constitución, de lo que se deriva que un régimen constitucional lo es si consagra la división de poderes.

Cuando las colonias americanas lograron la independencia tras la guerra contra Inglaterra, surgió un nuevo problema de difícil solución: ¿qué forma de gobierno instaurar? Los padres fundadores, conocedores de la historia de Inglaterra y de los grandes pensadores políticos europeos, no tenían clara la respuesta. Aunque si tenían claras algunas cosas. El nuevo estado no podía asemejarse a la nación que la había despreciado y con la que acababa de enfrentarse en una cruenta guerra. Es decir, no podía ser una monarquía, ni el modelo a seguir el parlamentarismo inglés bendecido por Jorge III. Los padres fundadores, en especial Adams, Jefferson, Madisson y Hamilton, conocían bien la revolución inglesa. Esta se había producido fundamentalmente por la incapacidad de coexistencia entre dos poderes: el rey y el parlamento. Y se agravó especialmente con el reinado de Carlos I. Ambos creían tener un poder legítimo y los pactos políticos eran incumplidos por el rey, que íntimamente se consideraba único soberano más de lo que aconsejaba la prudencia. A su vez, el parlamento aprovechaba con astucia su parcela de poder para intentar contrarrestar el exceso. La tensión provocó dos guerras civiles, la ejecución de Carlos I, la instauración de la republica por Cromwells y la consiguiente dictadura. La restauración con Carlos II y la continuación dinástica de su hijo Jacobo II no mejoró las cosas. Los filósofos Hobbes, Locke y Harrington vivieron estos trágicos acontecimientos muy de cerca. Y la reflexión sobre cómo constituir un gobierno capaz de evitarlos en el futuro fue una de sus principales propósitos. El pesimista Hobbes optó por un gobierno omnímodo donde el soberano pudiese mantener a raya a sus súbditos. Si hay un poder muy grande frente a muchos pequeños y desconfiados entre sí, al menos tendremos paz. Pero Locke y Harrington, algo más optimistas, enfocaron el asuntos desde otra perspectiva. Un poder omnímodo capaz de atemorizar a todos podía, en el mejor de los casos, asegurar nuestras vidas en un contexto de paz, pero en absoluto podía garantizar los derechos de los ciudadanos. Por lo tanto la solución óptima no viene de un gran poder sino de cómo controlarlo para paliar sus posibles excesos. En la línea sugerida por Montesquieu, los ingleses Locke y Harrington vieron la solución en dividir el poder del Estado para que uno pudiese contrarrestar los posibles excesos del otro. Esto es, que el legislativo y el ejecutivo estuviesen enfrentados en mutua vigilancia. Ahora bien, en gran medida esto es lo que había intentado realizar la monarquía inglesa y no había funcionado. ¿Dónde estaba el fallo? Los ilustrados políticos americanos creyeron encontrar la respuesta. La clave estaba en la legitimidad del poder. En la monarquía inglesa rey y parlamento poseían una legitimidad de origen diferente, dinástica y nacional respectivamente. De modo que cada uno de ellos, en su fuero interno, desconfiaba de la legitimidad del otro. Y en esta situación los pactos acababan siendo papel mojado y la astucia o la fuerza militar resolvían la situación. Además, al coexistir dos legitimidades, no había la posibilidad de recurrir a un arbitro neutro que pudiese dirimir los conflictos. ¿Pero qué ocurriría si ambos poderes tuviesen la misma legitimidad original y fuesen mutuamente reconocidos sin reservas? Era previsible que los pactos se cumplirían y el uso de la fuerza y la íntima intención de engañar al otro se acabarían. El equilibrio de poder pensado por Montesquieu, Locke y Harrington sería entonces posible y los derechos de la ciudadanía estarían por fin garantizados. El pueblo americano elegiría a un monarca, es decir, a su presidente encargado del poder ejecutivo, y también elegiría a sus representantes encargados de elaborar las leyes. Las elecciones se harían en tiempos distintos y los responsables políticos ejercerían sus respectivas funciones durante un tiempo limitado, tras el cual habría otras elecciones. De tal modo, presidente y representantes tendrían idéntica legitimidad de origen: el pueblo americano, la única fuente de soberanía reconocida. Si ejecutivo y legislativo entraban en un conflicto irresoluble y paralizante, cada uno de ellos tenía la posibilidad de disolver las instituciones y convocar nuevas elecciones. En la monarquía inglesa, con dos legitimidades en liza, estos conflictos acababan en demasiadas ocasiones de modo violento. Pero en el nuevo sistema americano el pueblo actuaría como un arbitro neutro que evitaría la violencia y tendría la última palabra.

Además de estas reflexiones teóricas existían cuestiones prácticas que aconsejaban la solución apuntada. Las trece colonias americanas se habían convertido en estados con sus propios parlamentos y existía un peligro real de que la unión de todas ellas en una sola nación no llegase a producirse. Había que seducir a los representantes políticos de los estados. Y esto pasaba por seducir al mismo pueblo americano. Las antiguas colonias formaban una población homogénea con la misma religión donde los intereses de sus habitantes eran bastante coincidentes. La población estaba lejos de la desigual Europa, donde una clase social difería mucho de otra. Apelar al pueblo para legitimar el poder, y no a una minoría privilegiada, era la gran idea. El presidente lo era de todo el pueblo y se ocuparía fundamentalmente del poder ejecutivo, de la defensa y de mantener la unión. El congreso daría la posibilidad a todos los ciudadanos de estar representados y que sus intereses se tomaran en cuenta a la hora de elaborar las leyes; y el senado serviría para dirimir de forma razonada y pacífica las diferencias entre los estados federados. Dado que los estados del sur eran sobre todo cultivadores y los del norte más urbanos y comerciantes, el senado, que tenía que lidiar siempre en un difícil equilibrio, se convirtió en una institución clave para la unión.

       Madison, Hamilton y Jay fueron los que más empeño pusieron en seducir al pueblo. Se ocuparon de ilustrar a través de múltiples artículos periodísticos los incontables beneficios que este sistema de gobierno podría aportar. La Constitución donde tal ideal se plasmó fue aprobada el año 1789. No solo parecía convencer a la mayoría, sino que quizá era la única opción que podría lograr una unidad duradera con mínimas convulsiones internas. Como es bien sabido, a pesar de todo ello, en 1861  EE.UU no pudo evitar una cruenta guerra civil.

Coda: El propósito del escrito es intentar aclararme. Para ello lo primero que he hecho es eliminar la palabra democracia (está demasiado desgastada y significa demasiadas cosas, al menos en su uso). Lo segundo es relativizar los nombres. Los nombres no dejan de ser convenciones. Podemos sustituir monarquía absoluta, monarquía constitucional, monarquía partidocrática y monarquía parlamentaria por a, b, c, d, por ejemplo. Y república popular, república parlamentaria, república constitucional y república partidocrática por e,f, g, h. Lo que si me interesa es el concepto.

La polaridad monarquía versus república es una excusa. Me sirve para elaborar una pequeña taxonomía. Pero ser república o monarquía no constituye la diferencia fundamental de las formas políticas. Me explico. La monarquía parlamentaria y la república parlamentaria son de facto casi iguales. Sin embargo la diferencia entre monarquía absoluta y monarquía parlamentaria es abismal. 

Si tenemos más o menos clara estas ocho formas políticas el problema ciudadano no será si queremos una democracia o no (a saber qué entiende cada uno por democracia), sino: ¿cuál de las formas políticas expuestas te parece la más conveniente y por qué?

 

EL LABERINTO DE LAS REPÚBLICAS

Cuarta parte (viene de la monarquía partidocrática)

¿Qué es una república? La primera vez que se habla de república en la historia es en Roma. Al principio Roma era una monarquía. Los romanos se dieron cuenta de que el poder del rey, inmenso y concentrado, tendía a ser despótico y hacía a Roma vulnerable: la clase baja tenía poco que decir en las decisiones políticas y a menudo reyes etruscos accedian al poder romano y controlaban sin excesivos problemas a toda la población. Tras expulsar al último rey estrusco los romanos idearon una forma de gobierno que convirtió el poder en una especie de red sin una cabeza visible. Se trataba de que el poder político estuviese más controlado y repartido entre la población. La política no era ya una cosa particular, algo propio de un rey o un jefe carismático. Ahora era la res publica, la cosa de todos. En la república romana dos cónsules gobernarían Roma durante un período de un año, tras el cual serían sustituidos por otros. La antigua institución del senado, compuesta por la aristocracia agícola de los primeros habitantes de Roma (los patricios), actuaba ahora como consejera de las grandes decisiones. De hecho, ningún cónsul gobernó contra la opinión y el sabio consejo del senado. El resto de la población (la plebe), aunque tenía la ciudadanía romana, no tenía poder político. No obstante, esta situación duró poco. De acuerdo con el espíritu de la nueva forma de gobernar Roma la plebe fue adquiriendo muy pronto poderes políticos importantes. Se crean los tribunos, cargo durante un año que permitía a un representante de la plebe fiscalizar las decisiones políticas de los cónsules o del senado ejerciendo el derecho de veto. También se creó el plebiscito, la consulta al pueblo para aprobar una ley. 
      Así podemos resumir que la república romana surge para varios fines: controlar el poder, es decir, que unos poderes vigilen a otros; y que todos los ciudadanos participen del poder y no lo haga solo una élite privilegiada.
    En el lenguaje cotidiano los términos monarquía y republica se suelen definir de un modo simple, circular y negativo: monarquía es lo que no es república y viceversa. En la primera hay rey y no en la segunda. Quizá podríamos añadir otro rasgo que intuitivamente se suele pensar unido a estas dos palabras: en la monarquía el poder se hereda y en la república se elige. Sin embargo en la ciencia política se intenta dar definiciones positivas que desde luego resultarán algo más complejas que las anteriores. Si buscamos el denominador común de lo que Montesquieu, Locke y Rousseau entienden por república encontramos que se trata de una forma política donde el poder emana de abajo a arriba, desde el pueblo, la nación o la ciudadanía hasta el estado. Tal poder se manifiesta en una asamblea encargada de hacer las leyes. Esta asamblea estará formada por todos los ciudadanos o por sus representantes debidamente elegidos. Rousseau considera que solo es república si la asamblea está formada por todos los ciudadanos y no admite la representación. No obstante, aconsejó para Polonia una federación de condados con representantes elegidos por el pueblo, lo que nos hace pensar que no consideraba imprescindible su rígida exigencia para considerar un estado como república. En cualquier caso los tres pensadores tienen claro que un gobierno despótico, donde el poder se ejerce de modo arbitrario, o una monarquía absoluta no es una república. Sin traicionar en exceso lo que tan grandes pensadores dijeron, se ha dado en llamar república a cuatro formas políticas diferentes.

República parlamentaria sería un sistema político donde el poder deriva de un parlamento representativo. El parlamento hace las leyes y elige al ejecutivo. El rey, que en las monarquías parlamentarias tiene un poder simbólico, desaparece. Por lo demás, monarquía parlamentaria y república parlamentaria serían de facto prácticamente iguales.

            Del mismo modo, una república partidocrática sería equivalente a una monarquía partidocrática. La única diferencia es que en la primera el jefe del estado es un rey con cargo heredado y en la segunda el jefe del estado es elegido por el parlamento. En cualquier caso, lo verdaderamente importante es que no hay independencia entre el poder ejecutivo y el legislativo y no hay auténtica representación de la ciudadanía. La sociedad política está desligada de la sociedad civil. Todas las repúblicas europeas excepto las de Suiza y Francia son partidocráticas. La segunda república española también lo fue.

            En una república popular se pretende que sea el pueblo el encargado de elaborar las leyes y gobernar. No obstante, el pueblo se identifica con un grupo determinado. Puede ser una clase social como en las repúblicas comunistas: el pueblo no son los burgueses o aristócratas, sino los trabajadores o proletarios. A veces el pueblo es asimilado al concepto de nación. El pueblo entonces es la nación. La nación puede identificarse con una raza, como en el nazismo; otras veces con los portadores de una cultura y tradición que suelen exhibir una lengua propia como signo y prueba de su diferencia. Y en ocasiones con una religión.

El pueblo se organiza en una asociación o partido y toma el poder político. Lo puede hacer de modo legal, como lo hizo Hitler, o de modo revolucionario como los bolcheviques en la revolución soviética. En cualquier caso, tras  tomar el poder, se constituye una forma de Estado popular. La vanguardia del partido del pueblo conforma la sociedad política y se hace independiente de la sociedad civil. Las repúblicas populares son sistemas de partido único y por tanto no hay pluralismo político.

       En el ámbito occidental las repúblicas populares se sirven del concepto de soberanía. Hobbes habló extensamente de la soberanía del rey en las monarquías absolutas. El rey tenía el poder y estaba más allá de la ley moral. Podía cometer iniquidad, pero no injusticia. Su función era garantizar que los pactos y contratos se cumpliesen en la sociedad civil, es decir, era garante de la ley, pero no tenía por qué someterse a ella. Por eso era soberano. De él emanaba la ley y la acción política. Posteriormente Rousseau rectifica a Hobbes y proclama que la soberanía reside en el pueblo. En la revolución francesa, en gran medida inspirada en Rousseau, se proclama que la soberanía reside en la nación y, consiguientemente, son los representantes de la nación los que ejercen, por delegación, la soberanía. Este poder soberano es indivisible y absoluto.
      La cuarta forma republicana es la constitucional, la vigente hoy en los EE.UU. Su nombre está justificado por su paralelismo con la monarquía constitucional donde había cierto enfrentamiento y mutua vigilancia entre el poder ejecutivo y el legislativo. El nombre utilizado también es coherente con el artículo dieciséis de los derechos del hombre y el ciudadano proclamado por la asamblea francesa en 1789: Toda sociedad en la que la garantía de los derechos no está asegurada, ni la separación de los poderes determinada, no tiene Constitución, de lo que se deriva que un régimen constitucional lo es si consagra la división de poderes... 

Continúa en La república constitucional

LA MONARQUÍA PARTIDOCRÁTICA

Tercera parte (viene de El laberinto de las monarquías)

En la monarquía partidocrática el rey tiene el mismo poder simbólico que en la monarquía parlamentaria, es decir, reina pero no gobierna. Pero la representación ciudadana se enrarece de tal forma que muy bien podríamos decir que es una pseudorrepresentación; y el parlamento, un pseudoparlamento. 

      Los partidos políticos son asociaciones organizadas con un jefe que los dirige. Cuando uno de sus miembros llega al poder, el estado premia al partido, es decir al jefe, con una subvención. El partido deja de ser entonces una asociación civil, pues es alimentado con dinero del erario y convierte a sus miembros activos en una especie de clase funcionarial con distintos grados de poder político. Su estructura vertical se va reforzando cuanto más poder va adquiriendo. Siendo así, el concepto de representante y representado se difumina y mistifica. Del mismo modo que el rey Midas convierte en oro todo cuanto toca, el oro del erario convierte mecánicamente en estado a todo partido al que da su bendición electoral. Los candidatos son las ínfimas piezas del engranaje. Su jefe los puso allí y su jefe los puede quitar. Y gracias a su jefe obtienen privilegios y subvenciones (además de prebendas ilegales que generalmente son toleradas por el poder). Si el diputado rechaza la componenda, es expulsado del partido y del cargo. Y si la expulsión se resiste, desaparecerá de la lista en las siguientes elecciones. El sistema continúa. No es la inmoralidad del diputado individual el motor de la perversión. Es el sistema electoral proporcional de listas, donde los candidatos deben obediencia fáctica al jefe del partido, lo que hace imposible la verdadera representación. Estar en la lista depende del jefe del partido, no del ciudadano. De modo que el candidato debe obediencia a su jefe, y no al ciudadano. De la misma manera, cuando el ciudadano vota, vota al jefe, no al candidato. El diputado retóricamente dirá que representa a los ciudadanos, mientras los hecho y a veces las propias consignas del partido evidencian lo contrario, y retóricamente muchos ciudadanos dirán que eligen a sus representantes, a pesar de que la mayoría de los individuos que aparecen en la lista electoral le son ajenos y desconocidos. ¿Son entonces los diputados representantes? Lo son únicamente de sus jefes de partido. Obviamente esto es una boutade, pues si los partidos se representan a sí mismos y ya están en el poder, no representan a nadie. En todo caso realizan una especie de representación teatral o se presentan a sí mismos. No es hipérbole. El parlamento funcionaría igual si las reuniones políticas se hiciesen sin la presencia física de los diputados. Bastaría con que los jefes de los partidos se reuniesen en el bar de la esquina poniendo sobre la mesa su cuota electoral. De esta manera, a través del consenso entre los partidos, se constituye y se ejerce el poder. En el parlamento o en el bar, tanto da. Aunque el verdadero pacto se hace siempre en el bar, despreciando el principio de publicidad que debe regir todo acuerdo político. El consenso entre los partidos, al estar estos desligados de la sociedad civil, se hace siempre por intereses oligárquicos (sus propios intereses como grupos de poder). Es la forma en la que se mantienen en la cúspide estatal. En esta situación aumenta o disminuye su cuota de poder según el resultado de las elecciones y la habilidad para hacer pactos adecuados, pero nunca lo pierden salvo en raras excepciones (por ejemplo, un partido pequeño que pierda tras sucesivas elecciones todos sus representante nacionales, autonómicos y municipales).  Se produce así una especie de círculo autista donde los ciudadanos no pueden penetrar. Tan solo pueden refrendar periódicamente lo que los partidos han realizado y prometen realizar. Dado que no hay procedimiento para obligar a cumplir las promesas, los partidos incumplen una y otra vez. El voto del ciudadano se convierte así en un ritual impotente que solo sirve para dar algo de legitimidad a un sistema que no les otorga ninguna representación. Como la mosca encerrada en una botella, el ciudadano choca una y otra vez contra el cristal del sistema proporcional de elección que le impide acceder al estado. Puede ver el paisaje del poder con la ilusión de su cercanía, pero es tan inasequible como las flores y los pájaros que la mosca ve a través del cristal. El traslúcido recipiente donde habita la sociedad civil resulta entonces efectivo para que ésta no penetre en el la sociedad política. Incluso más que si la botella fuese totalmente opaca y el sufragio estuviera explícitamente prohibido; pues en este último caso la oscuridad, al menos, facilitaría tomar conciencia de la falta de libertad y enseñaría más fácilmente la salida luminosa anunciada a través del cuello de la botella. La prueba del nueve se evidencia en los hechos. En una monarquía partidocrática, a diferencia de una monarquía parlamentaria, es impensable que un diputado y el jefe del ejecutivo que pertenecen al mismo partido, se enfrenten en un debate, pues ambos representan los mismos intereses. La sociedad política, desligada de la sociedad civil, se identifica con el estado, y la sociedad civil (que somos todos nosotros) queda aislada y sin posibilidad de afectar la burbuja del poder político.

    España es el ejemplo más claro de monarquía partidocrática. El término partidocrático no es un término crítico ni peyorativo, es el concepto que el jurista alemán del pasado siglo Gerhard Leibholz utilizó para designar esta nueva forma de sistema político que se inaugura en Alemania y que se generaliza en Europa tras la segunda guerra mundial. Con sus palabras describía el sistema político de su propio país. Y de paso, el nuestro, pues el sistema español es una copia del alemán. En España la explica y la define el jurista don Manuel García-Pelayo en su obra “El Estado de partidos” (1986). Leibholz llegaría a ser el primer presidente del Tribunal Constitucional Federal de Bonn y García-Pelayo fue el primer Presidente del Tribunal Constitucional de España. Aunque el término y el concepto que denota se ha intentado omitir y difuminar por la clase política por considerarlo descalificador, no se trata de algo esotérico o despectivo, sino de su definición real. Los que se toman la molestia de explicarlo, que además de autoridad intelectual tienen autoridad política porque fueros presidentes de importantes tribunales, no hablan de representación sino de integración. Los diputados no representan entonces a los ciudadanos sino que los integran al estado. Los partidos políticos, en una especie de comunión mística con los ciudadanos, se convierten en una y la misma cosa. De este modo se pretende que el gobierno de los partidos sea el gobierno presente del pueblo mismo, y no el de sus  representantes. La referencia es Rousseau y la idea de que la soberanía no se puede representar. ¿Se trata entonces de una asamblea directa? Como ha puesto en evidencia una y otra vez el pensador español don Antonio García Trevijano, el concepto de partidocracia, tal como lo explican su mentores, revela una burda tomadura de pelo que ninguna mente atenta podría dejar de ver. Dos elementos separados y distintos: partido y pueblo, no pueden ser el mismo. No hace falta ser un ilustre jurista o un sesudo politólogo para reconocerlo. Basta con aplicar los más básicos principios del pensamiento lógico. Las evidentes paradojas de la explicación junto con el reconocimiento explícito de que en la partidocracia no existe representación, sino algo mejor todavía que es la integración, dota a los emisores de tal mensaje de un cinismo intolerable. Con este cinismo, acompañado con más o menos rubor, han cabalgado intelectuales y políticos alemanes desde las palabras del insigne Gerhard Leibholz. Y es precisamente ese mismo cinismo lo que ha hecho que en España se haya optado por ocultar la definición y asimilar la partidocracia al parlamentarismo. Aquí nos parece mejor la hipocresía. Quizá porque casa más con el poso católico de nuestras raíces hispanas que el cinismo; al fin y al cabo un vicio moral más afín a una cultura protestante. El engaño y hasta autoengaño de que vivimos en una monarquía parlamentaria donde los diputados nos representan, forma parte de lo que García Trevijano llama la Gran Mentira. Vigente en España, sin solución de continuidad, desde la Transición.

Continúa en el laberinto de las repúblicas


Libros recomendados:

 "Frente a la gran mentira"  A. García Trevijano

"La sencillez de las cosas" J.Torrox 

EL LABERINTO DE LAS MONARQUÍAS

Parte segunda (viene de Soberanía, sociedad política y sociedd civil) 

Decimos que hay monarquía cuando gobierna un rey o si el jefe del estado es un rey. Esta primera disyuntiva viene a salvar la diferencia entre la Edad Media y la Edad Moderna, pues solo desde el siglo XV, con el pequeño Estado de Florencia, aparece el primer estado moderno.
 
Entendemos por estado un aparato de poder con un cuerpo jurídico, administrativo y diplomático; y un ejercito y sistema policial presente en todo el territorio. Dado que hay diferentes formas donde hay rey, deberemos clasificar y justificar la distinción.
 
En la monarquía limitada, propia de la Edad Media, el rey gobierna pero de acuerdo a derecho: conjunto de vínculos, convenciones, pactos, contratos y relaciones entre hombres y cosas que se dan en un lugar determinado y que cambian de lugar a lugar. Tal conglomerado, no homogéneo en todo el territorio donde el rey reina, emerge a un primer orden normativo a partir del siglo V después de Cristo tras la caída de la estructura política de los emperadores romanos de Occidente. A lo largo de la Edad Media se modifica paulatinamente a través de la praxis social. El rey no legisla, pero debe ejercer el poder para mantener la paz y la equidad en la comunidad política y actuar de juez supremo e interprete último de la ley. Es llamado legibus solutus porque ninguna voluntad particular puede mandarle ni está obligado a cumplir la ley. No obstante, dista mucho de poseer un poder absoluto: una acción arbitraria o despótica que negara los usos, costumbres y normas establecidas lo convertiría en tirano, y los estamentos privilegiados (señores feudales y eclesiásticos) podrían ejercer el legítimo derecho de resistencia. En Inglaterra, tras la Carta Magna en el reinado de Juan sin tierra, los principales estamentos estarán representados en el consilium regni. En un principio este consejo solo es convocado por el rey y funciona muy esporádicamente. Con el tiempo se unirán los lores y los comunes y se reunirá periódicamente: se conocerá como el parlamento Ingles. Históricamente esta delimitación del poder ha sido siempre causa de conflictos y nunca ha estado del todo clara. Sobre todo en Reino Unido. No obstante, y en líneas generales, el rey tenía potestad sobre la política exterior. Y por ende, sobre la defensa y el ejercito. Dado que mantener un ejercito cuesta dinero, el rey tenía potestad también sobre el cobro de impuestos. Asimismo, en el rey recaía la mayor parte del poder ejecutivo y el del juez supremo que interpreta la ley. Al parlamento le correspondía las cuestiones domésticas y era capaz de oponer resistencia a las demandas del rey, sobre todo en cuestiones de impuestos.

En el Renacimiento surgen los primeros estados modernos y el concepto de soberanía o poder total que se le atribuye al rey. En la monarquía absoluta propia del antiguo régimen la única soberanía reconocida y operante es la del rey. El rey anula o neutraliza el poder del parlamento. En el rey se reúnen entonces los tres poderes del estado: ejecuta la ley, hace la ley y juzga a sus súbditos. El paradigma de este tipo de monarquía es la de Luis XIV, y la frase que mejor la explica es la que la Historia ha atribuido al propio rey de Francia: “el Estado soy yo”. No obstante, aunque muchos reyes lo pretendían pocos llegaron a ser soberanos absolutos. La coexistencia de dos poderes, el rey y el parlamento, dificultaba tal pretensión. La monarquía inglesa después del reinado absoluto de Enrique VIII hasta la revolución Gloriosa que corona a Guillermo de Orange, si exceptuamos el periodo de la república de Cromwells y la dictadura posterior, es o pretende ser una monarquía absoluta sin conseguirlo de facto.

Para hablar con propiedad de la monarquía constitucional tenemos que ir a mediados del siglo XIX y atender al desarrollo teórico que realiza Julius Stahl. No obstante, la primera monarquía constitucional conocida fue la que proclamó el imperio alemán en 1871. Tras la unificación alemana el rey de Prusia Guillermo I es proclamado Kaiser emperador de Alemania. De acuerdo con la Constitución, el emperador nombra a los ministros y controla por tanto al ejecutivo. El legislativo está constituido por una cámara alta, donde hay representantes de los distintos estados de la federación; y una cámara baja, elegida por sufragio universal masculino. La soberanía está compartida de iure y de facto: el rey gobierna y el parlamento legisla.

En la monarquía parlamentaria se reconoce solo la soberanía del pueblo o la nación a través de sus representantes parlamentarios. Del parlamento emanan las leyes y el poder ejecutivo. El rey, que es el jefe del estado, posee un poder simbólico. Reina pero no gobierna, como expresó Adolphe Thiers en la primera mitad del siglo XIX. En Gran Bretaña desde la monarquía de Guillermo de Orange hasta la actualidad se mantiene una monarquía parlamentaria.

En la moderna monarquía parlamentaria de Reino Unido los representantes son elegidos a título personal por los representados. El candidato que más votos aglutina en cada distrito electoral es el representante de todo el distrito. Los candidatos a representantes suelen pertenecer a partidos políticos, pero los partidos son plataformas que emanan de la sociedad civil y los candidatos no deben obediencia al partido sino a sus votantes. El jefe del ejecutivo es elegido por los representantes en el parlamento. Ciertamente suele ser el líder del partido con más diputados, pero esto no anula por completo la independencia de ambos poderes, aunque sí la deja mal herida. Es común ver en el parlamento británico luchas dialécticas muy duras entre los diputados y el primer ministro que pertenecen al mismo partido. La tensión es comprensible. Si el primer ministro debe rendir cuentas a los parlamentarios y en especial a los que lo eligieron, los diputados lo deben hacer a los ciudadanos de su distrito y en especial a los que lo votaron. Digamos que tienen jefes distintos. En una monarquía parlamentaria la sociedad política emerge y depende de la sociedad civil.

Cien años después de la revolución Gloriosa de Guillermo de Orange la asamblea constituyente francesa pretendía una monarquía donde la asamblea, en nombre de la nación, se ocupara fundamentalmente de elaborar las leyes. Aunque la voz más sonante era la de Sieyès que apuntaba más a una monarquía parlamentaria, Mounier, más pegado a la realidad y viendo el poder efectivo que tenía aún la Corona, apuntaba más a conceder poderes ejecutivos al rey y era, por tato, más afín a una monarquía constitucional. Obviamente los acontecimientos se desbocaron y la revolución caminó por otros derroteros.

En la monarquía partidocrática el rey tiene el mismo poder simbólico que en la monarquía parlamentaria, es decir, reina pero no gobierna. Pero la representación ciudadana se enrarece de tal forma que muy bien podríamos decir que es una pseudorrepresentación; y el parlamento, un pseudoparlamento...

Enlace de interés sobre monarquía constitucional y parlamentaria

Continúa en La monarquía partidocrática

SOBERANÍA, SOCIEDAD POLÍTICA Y SOCIEDAD CIVIL

Parte primera.
Podemos discutir sobre el nombre que damos a las cosas, pero es inadmisible que se utilice el mismo nombre para distintas cosas. Cuando esto se produce en el lenguaje cotidiano hay confusión y enemistad; en la enseñanza, ignorancia; y en ciencia, ineficacia. Pero tolerarlo en política es el inicio de la peor de las tiranías. Enredados en las palabras acabaremos creyendo ser libres y prósperos viviendo en una cochambrosa chavola con manos y pies encadenados.

El estado es la expresión abstracta del poder: el que manda. El pueblo, la nación o la ciudadanía es la expresión abstracta de los individuos que soportan el poder del estado: los mandados. Pueblo, nación y ciudadanía no son sinónimos. Tienen sus rasgos particulares. El pueblo es el conjunto de los habitantes y la ciudadanía son solo los habitantes reconocidos con ciertos derechos civiles y políticos. El término nación es más controvertido. A lo largo de la historia se ha identificado a la nación con los miembros de una raza, de una religión, de una cultura o de una clase social. Aunque también se ha identificado a la nación con el pueblo y con la ciudadanía. El concepto nación tiene una connotación histórica o temporal de la que carece ciudadanía, aunque se trasluce a medias en pueblo. La nación nace en el tiempo y se hereda. De modo que nación no solo son las generaciones vivas, sino las pasadas que las precedieron. En algunas ocasiones el término pueblo se ha identificado con nación. Así, en la Alemania nazi el pueblo alemán, deutsches volk, era la raza aria, y quedaban fuera de él los judíos alemanes y otras minorías no arias. Entre el pueblo en la base y el estado en la cúspide encontramos otras dos instancias que, aunque siguen siendo abstractas, lo son menos: la sociedad civil y la sociedad política. El pueblo no es un conjunto de átomos. Los individuos conforman grupos y relaciones. Aparecen asociados en familias, en torno a un culto religiosos, para defender a los trabajadores, para proteger a la naturaleza o para cualquier otro fin. Estas asociaciones constituyen en conjunto la sociedad civil. Por otro lado, el estado está compuesto por hombres que tienen poder real. Estos hombres que dan carne al esqueleto estructural del estado, son la sociedad política. Una asociación de personas en la que sus miembros quieren entrar en el estado y formar parte de la sociedad política es lo que comúnmente llamamos partidos políticos. El adjetivo “político” en este caso no deja de ser controvertido. En realidad los partidos políticos deberían llamarse partidos civiles, pues es una asociación más de la sociedad civil. La condición básica para que desde la sociedad civil surjan asociaciones y se manifiesten públicamente es que previamente haya libertades civiles. Muy especialmente la libertad de expresión, de reunión, de asociación y de manifestación. De lo contrario solo se manifestaran públicamente las toleradas por el estado. Si existen partidos o asociaciones que dependen del estado no son sociedad civil, son estado. La única forma de recuperar los derechos civiles si no se tienen, o garantizarlos, si es que han sido concedidos graciosamente por el estado, es que la sociedad política brote naturalmente de la sociedad civil y dependa de ella.

Los tres poderes clásicos del estado son el ejecutivo, el legislativo y el judicial. El poder mismo es la soberanía. La soberanía se ejerce por presencia o por representación. En la antigua Atenas los ciudadanos ejercían el poder por presencia, sin representación, reuniéndose en asamblea. Podríamos decir entonces que tales ciudadanos eran soberanos o que la soberanía la tenían los ciudadanos. Pero más allá de las asambleas con participación directa, los que ejercen la soberanía de facto suelen decir a menudo que representan a Dios, al pueblo o a la nación. El rey considera que Dios le ha concedido representar su poder en la tierra y la forma en que este poder se trasmite es la herencia genética. Por eso el rey proclama que solo debe rendir cuentas a Dios. Sin embargo el parlamento considera que es la nación o el pueblo el que tiene el poder legítimo y ellos representan este poder gracias a la delegación voluntaria del pueblo a cada uno de sus representantes. Obviamente, los parlamentarios consideran que deben rendir cuentas a sus representados y no a Dios.

Si la soberanía es un poder no controlado por otro poder, aunque limitado por otros poderes exteriores, podemos decir entonces que el único inequívoco soberano es siempre el estado. El soberano está limitado en el exterior por otros soberanos, es decir, otros estados, pero hacia dentro, en relación con el pueblo, es el único poder real. Desde un punto de vista emic, es decir, desde sí mismos, el rey es representante de Dios, y el parlamento es el representante del pueblo; de lo que habría que colegir que para el rey el verdadero soberano es Dios y para los representantes, el pueblo. No obstante, desde un punto de vista etic, observando la acción efectiva del poder, los soberanos, es decir, los que mandan en cada caso, son el rey o el parlamento, sin más; siempre y cuando ninguno esté controlado por otro poder y puedan identificarse con el estado mismo. 

Continúa en parte segunda: El laberinto de las monarquías.

CAMBIOS CONSTITUCIONALES

 

 Kant proclamó el lema fundamental de la Ilustración: Sapere aude, hemos abandonado la autoculpable minoría de edad y ya somos adultos. Es decir, somos ciudadanos y no súbditos. Ahora bien, si nos atrevemos a saber, debemos exigir también que el poder no apague la luz ni lo llene todo de humo. Finiquitado el despotismo, el principio de publicidad es un requisito imprescindible para constituir un gobierno legítimo. Es pues inadmisible que los gobernantes urdan pactos oscuros y de dudosa legalidad al margen de la opinión pública.

El PP anuncia cambios constitucionales para la próxima legislatura y el PSOE insiste en una España federal. Pero ni unos ni otros concretan sus propuestas ni se refieren a los procesos legales necesarios para sus fines. Hablan de la Constitución en clave esotérica, como si se tratase de un saber iniciático que solo a ellos les concierne. Ganar las elecciones sirve para gobernar, pero no es suficiente para cambiar la Constitución. Y mucho menos para cambiarla en profundidad o crear otra nueva. Puesto que lo que están sugiriendo son cambios profundos deberíamos recordar el articulo 168 del Titulo X de la Constitución española. Una revisión total, o una parcial que toque los artículos esenciales, necesita la aprobación de dos tercios de cada cámara. Acto seguido se deberán disolver las cortes. En buena lógica, tras un tiempo suficiente para que los partidos y asociaciones publiciten sus propuestas de cambio constitucional, la ciudadanía deberá ser convocada a unas elecciones. Los diputados recién elegidos tendrán que ratificar la decisión de cambiar la Constitución y proceder al estudio del nuevo texto constitucional. Elaborada la nueva Constitución, deberá ser aprobada por dos tercios de ambas cámaras. Finalmente, deberá ser aprobada por la mayoría de los ciudadanos en referéndum.

Decir que en las próximas elecciones habrá cambios constitucionales profundos sin buscar el acuerdo de los dos tercios de ambas cámaras, disolver las cortes y convocar unas elecciones para este fin es, pues, una fragrante irregularidad. De llevarse a cabo, ilegalidad manifiesta. Sí, ya sé. Las condiciones legales son complicadas. Y si no somos ingenuos, los cambios propuestos por los partidos serán siempre, si llegan a explicitarlos, meramente cosméticos. Los partidos no tocarán nunca el sistema proporcional de elección ni la esencia del estado autonómico actual. Constituyen su pan y su sangre, y el origen de nuestros desvelos. ¿Pero si no lo harán ellos, quién entonces? Debemos ser nosotros.

Abrir un periodo explícito de libertad constituyente resulta a bote pronto tan complicado como que los partidos se propongan de verdad cambiar la constitución legalmente y en beneficio de todos. Pero la historia es imprevisible y también cayó el Muro de Berlín. En tiempos de confusión es la nación soberana, poder prejurídico y siempre latente, quien tiene la potestad de crear una nueva Constitución mediante sus representantes expresamente elegidos para este fin. A este respecto se asume como un principio dogmático lo establecido por la Constitución francesa de 1791: "La Asamblea Nacional Constituyente declara que la Nación tiene el derecho imprescriptible de cambiar su Constitución.", y la Nación somos todos nosotros.

La oscuridad de los partidos políticos se evidencia también en su uso del lenguaje. Para nuestros políticos las palabras no denotan conceptos, connotan emociones o intereses partidistas. Es decir, si los ciudadanos queremos entender, los políticos se empeñan en no ser entendidos. Quieren ser votados, aclamados y seguidos. ¿Qué quiere decir el PSOE cuando habla de estado federal?, ¿qué insinúan algunos socialistas catalanes que asumen la soberanía española y defienden a la vez que la autodeterminación de Cataluña debería ser legalizada? Desde el punto de vista lógico y conceptual, poca cosa. Propaganda entonces. Sugieren que no son tan “fachas” como el PP ni tan “obcecadamente radicales” como los nacionalistas. Eso es todo. Las palabras pretenden situarse en una estructura emocional e irreflexiva donde se vislumbre un centro imaginario en el que todos somos muy guays y tenemos buen rollito. La tibieza de la corrección política quiere evadir la semántica y tratarnos como a niños. Pero, a pesar de todo, los significantes tienen significado, y la ciencia política y la historia nos lo recuerdan.

            Si Cataluña tuviese derecho a decidir sobre su independencia (fuera cual fuera su decisión) no existiría la soberanía española. Existe la soberanía española, luego Cataluña no tiene derecho a decidir. Aquí no hay término medio porque obviamente no existen círculos cuadrados.
         ¿Estado autonómico o estado federal? Los estados autonómicos suelen tener un pasado centralista y el estado central ha ido otorgado funciones y competencias a las diversas regiones que los conforman. Así ocurrió en España. Las federaciones están conformadas por estados que originariamente eran soberanos e independientes. En un momento posterior cedieron su soberanía y algunas de sus atribuciones a una entidad supranacional o gran nación. Tal cesión es irreversible. Alemania y EE.UU son federaciones. ¿Dónde hay mayor autogobierno? En algunos estados federales hay mayor autogobierno que en algunos estados autonómicos. Sin embargo los Länder alemanes, por ejemplo, tienen menos autogobierno que Cataluña o el País Vasco. No hay regla fija. Si lo que pretende el PSOE es mayor autogobierno de las comunidades autónomas, no es pues necesario la federación. Por otro lado, si lo que se pretende es la asimetría, el estado autonómico da más posibilidades de asimetría que un estado federal. De hecho España ya es bastante asimétrica para desgracia de los que pensamos que todos los ciudadanos debemos ser iguales en derechos y servicios recibidos. ¿Para qué entonces una España federal?

          La diferencia fundamental entre un estado federal y otro autonómico está en su genealogía, no en su estructura. Juan tiene el pelo corto y Pedro lo tiene largo. Juan se deja crecer el pelo y Pedro se lo corta un poco. Ahora ambos tienen similar cabello. ¿Qué sentido tendría que Pedro quisiera tener el pelo como Juan? En cualquier caso, si pretendemos en serio que España sea una federación de estados, deberíamos primero convertir las autonomías en estados independientes. Luego, deberían unirse voluntariamente a la federación cediendo su soberanía recién adquirida. O sea, eliminar la soberanía española para después recuperarla. El problema es que el  único ente que puede legítimamente aniquilar la soberanía española es la propia soberanía española. Es decir, todos y cada uno de los ciudadanos españoles. Siendo así, es obvio que intentar convertir España en un estado federal, además de ser un rodeo complicado sin garantía de éxito, resulta una inmensa estupidez.

LEGITIMIDAD, LEGALIDAD Y JUSTICIA

En la guerra de Irak del ya lejano 2003 se puso de moda una tríada crítica que pretendía descalificarla de forma absoluta: la guerra es ilegítima, ilegal e injusta. Junto con el lacónico no a la guerra, los tres términos actuaban como redundancias retóricas que pretendían subrayar que dicha guerra era inadmisible. Una y mil veces repetidas se convirtieron en eslogan que nadie se preocupaba de razonar con un poco de fundamento. Desde entonces he escuchado no pocas veces las tres palabras seguidas para descalificar una acción derivada de una decisión política. No obstante, cuando en política se utilizan meras palabras inconexas a modo de consigna se suele buscar la adhesión incondicional y la afectación del que las escucha más que la comunicación o el juicio. Mi intención no es ahora hablar de la guerra de Irak sino esclarecer, al menos someramente, los tres términos citados para abundar en el concepto y restar al lenguaje político cotidiano algo de su intención emocional. La descalificación exaltada equivale siempre a un mero desahogo sentimental, pero en política conviene siempre la argumentación. En estos asuntos las palabras nos deben hacer entender o al menos pensar, y no tanto sentir.

La legalidad se predica fundamentalmente de las acciones. Son legales si son conformes a la ley vigente e ilegales si están en contra. La ley es un precepto que se debe cumplir. Se diferencia de la norma moral en que el incumplimiento de la ley conlleva una sanción externa, mientras que en el ámbito moral solo existe una sanción interna en forma de culpa o vergüenza. La ley, también llamada ley política o ley positiva, se acompaña siempre de un poder con la fuerza necesaria para obligar a cumplirla. En nuestro mundo actual ese poder es identificado con el Estado. Las leyes de la ONU o sus ocasionales resoluciones, no son propiamente leyes, pues sin estado no hay tampoco verdadero poder sancionador. De todos es sabido que las sanciones de la ONU se cumplen o no dependiendo del equilibrio de fuerzas internacionales y no debido al incumplimiento de la ley en sentido estricto. Las llamamos leyes, pero son más bien una declaración de principios con pretensión de moralidad universal. Afirmar que una acción es legal, y acentuar especialmente esta cualidad sin apelar a otras (su justicia o la legitimidad de la ley a la que se pliega, por ejemplo), no dice nada sobre lo conveniente o no de la acción. Hitler o Stalin tenían su propia legalidad. Una ley puede ser justa o injusta y también legítima o ilegítima. La justicia y la legitimidad de la ley es lo que da valor a la ley y nos obliga a cumplirla más allá de la coacción del estado.

Lo legítimo se predica de la ley, el poder o el gobernante. Y solo equívocamente se predica de las acciones. Las leyes de un Estado, el régimen político y sus gobernantes son o no son legítimos. En principio son legítimos si por amplio consenso la población los acepta. En tal caso las leyes seguirían funcionando moderadamente bien sin necesidad de coacción externa. Ciertamente esto es difícil de constatar. El pueblo puede obedecer por miedo y el gobernante puede insistir en que obedece voluntariamente. Por eso los políticos modernos, y no solo los democráticos, tienden a buscar un procedimiento más objetivo para su legitimación. Recurren a menudo a consultas populares o plebiscitos.

Pero, ¿cuáles son los medios más habituales de legitimación para llegar a este presunto consenso? Max Weber señala tres que suelen ser asumidos por la sociología moderna. El primero es la tradición. Por ella se legitimaban las monarquías europeas del pasado. En el caso de las monarquías se suele utilizar la expresión legitimidad dinástica. El filósofo Jonh Locke dedicó su  Primer tratado de gobierno civil a desmontar la idea de que el origen de los reyes se derivaba de una remota cesión divina y que los poderosos aristócratas eran herederos de Adán. Lo que viene a constatar que tal legitimidad era ciertamente asumida por gran parte de la población. Recordemos que en el origen de la Revolución francesa ni siquiera el incorruptible Robespierre cuestionaba la legitimidad del rey. Los representantes del Tercer Estado pedían, sobre todo, que en el legislativo no se votase por estamentos, sino por cabeza. Pero el rey seguía siendo el jefe indiscutido del ejecutivo y se arrogaba no pocos privilegios. Lo mismo ocurría en Cádiz de 1812. Las cortes elaboran una constitución, pero la legitimidad de Fernando Vll no era cuestionada. Y no lo era, entre otras razones, porque por amplio consenso la mayoría de la población aceptaba su reinado, como más tarde se constató con la infame exclamación popular de vivan las caenas. El conflicto dinástico estaba tan involucrado con el pueblo que tras la muerte de Fernando Vll provocó la guerra carlista entre los partidarios de Carlos y los de Isabel, hermano e hija del rey respectivamente. El carisma es otra forma de legitimación. A menudo un líder o un caudillo, que para la mayoría resulta un hombre excepcional, es aceptado para dirigir los destinos de su país. Julio Cesar o Napoleón tenían, sobre todo, esta legitimidad. La tercera legitimidad se la suele llamar racional y pretende ser más objetiva. Esto es, pretende derivar de un respeto a los procedimientos de participación ciudadana. En cierto sentido podemos asimilarla a la legitimidad democrática. Tras argumentos y debates el pueblo o sus representantes elaboran una constitución y el poder se constituye. En algunos países, tras ser aprobada por referéndum, la constitución adquiere legitimidad democrática. Los políticos, que serán elegidos periódicamente por la ciudadanía, adquieren así legitimidad.

Lo justo se predica fundamentalmente de la ley. Y, por extensión, de las acciones y del poder. Las leyes, las acciones humanas o el poder político pueden ser justos o injustos. ¿Cuándo son justas las leyes? Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, nos habla de cierta ley natural que rige a los seres naturales: la naturaleza. El perro, el gato y el abeto tienen su propia naturaleza. Y también el hombre. Dentro de la naturaleza del hombre encontramos las normas morales. Una naturaleza peculiar: a diferencia de animales y plantas, el hombre puede cumplirla o no ya que está dotado de voluntad y libre albedrío. Esta moral natural, que para Tomás es objetiva, racional, universal y proviene de Dios; será el paradigma para saber si la ley política en cuestión es justa. Si se aleja de la norma moral, la ley es injusta. Posteriormente el jurista holandés del siglo XVll Hugo Grocio abunda en este planteamiento escolástico denominando iusnaturalismo a esta justificación de la ley. Aunque presumiblemente hay pocos ciudadanos que crean hoy al cien por cien en la moral que predicó Tomás de Aquino o el propio Grocio, la mayoría seguimos siendo iusnaturalistas. Cuando protestamos con enfado por lo inconveniente de una ley y decimos que esa ley es injusta, estamos apelando, sepámoslo o no, a una norma moral que reconocemos en nuestro interior (una moral natural) y que se aleja escandalosamente de la ley política en cuestión. Por ende, tenemos una gran inclinación a pensar que esa moralidad interior es universal, como decía Tomás. No obstante, puede ocurrir que alguien no solo niegue la universalidad de la moral de Tomás de Aquino, sino la existencia de cualquier moral universal. En este caso, o bien el concepto de justicia es eliminado a favor de la mera legalidad; o bien legalidad y justicia pasan a ser considerados sinónimos. Identificar legalidad con justicia se conoce como iuspositivismo. El padre del iuspositivismo moderno es el pensador austriaco del siglo pasado Hans Kelser. Una ley es justa por el mero hecho de ser ley. Y por ser ley, y por ende justa, se debe cumplir. El iuspositivismo tuvo su peor versión en el Tercer Reich, donde Hitler se convirtió, sin más, en fuente de derecho.

De modo que decir que una acción es ilegítima es no decir nada. A no ser que entendamos ilegítimo como sinónimo de injusto, que es lo que solemos hacer en el lenguaje cotidiano, aunque nunca en la ciencia política. Si queremos ser más precisos y decimos que lo que es ilegítimo es la ley, utilizamos bien el lenguaje, pero no estamos dando mucha información si no concretamos el tipo de legitimidad a la que nos referimos. A saber: tradicional, carismática o democrática. La ley sálica, por ejemplo, puede tener legitimidad tradicional pero dudosa legitimidad democrática.

Afirmar que una acción es ilegal tampoco nos da mucha información ni supone, en sí mismo, una significativa valoración. En la Alemania nazi era legal la discriminación racial y en muchos países islámicos es legal la discriminación de la mujer. Ante la expresión esa acción es ilegal, deberían seguir siempre las preguntas: ¿para qué estado?,¿tiene ese estado legitimidad?, ¿de qué tipo?, ¿asumiría yo como ciudadano esa legitimidad?

Señalar que una ley es injusta, aunque sea con una exaltada exclamación, tampoco dice gran cosa. Solo que no coincide con mi moral. Si bien tendemos a creer que existe una moral de validez universal, es obvio que la moralidad de cada uno de los ciudadanos no es exactamente la misma. Aunque cabe suponer que coincide a grandes rasgos (lo inconveniente de asesinar o robar no suele ser objeto de polémica), varía a veces en cuestiones importantes. Para muchos la ley que permite el aborto es injusta y para otros no. ¿Quizá uno de los dos está equivocado? Lo mismo ocurre con el matrimonio homosexual o las corridas de toros, por poner dos ejemplos más de sobrada actualidad. Aquí vuelve a tener importancia la idea de legitimidad. La moral, que tiene siempre vocación universal, suele ser difusa y no del todo coicidente en todos. La ley, más concreta y de obligado cumplimiento, garantiza así la convivencia. Si admitimos el procedimiento por el que se llega a la ley (su lergitimidad), asumimos con ello su cumplimiento y el compromiso de respetarla aunque ésta nos resulte injusta. En las sociedades abiertas el ciudadano disconforme con la ley, por medios pacíficos y a la vez legítimos, intentará hacer lo posible para cambiarla.

Las palabras nos hipnotizan y nos emocionan en poesía. Pero el discurso político es más bien prosa que requiere de nosotros tranquila reflexión. Si el eslogan, el ripio o el ingenioso juego de palabras nos seduce haríamos bien en atarnos al mástil de la razón, como Odiseo, para no sucumbir a los cantos de sirena.

PODEMOS Y SU HERMANA FEA

Freud y Nietzsche descubrieron que la razón no es el centro del hombre. Si bien tenemos razón, somos seres deseantes expertos en racionalizar nuestros deseos. Dan Ariely, un peculiar psicólogo experimental, se esfuerza en enseñarnos de forma práctica el mecanismo deseante de nuestras decisiones. Nos viene a decir que el homo economicus no es una atemperada máquina que sopesa los pros y los contras de sus compras, sino algo más irracional. Ilustra su tesis con algunos experimentos de los cuales destaco aquí uno. Cuando se pide a un grupo de clientes deseosos de viajar que elija entre dos opciones semejantes, pero de distinto signo, las decisiones se suelen repartir equitativamente. Por ejemplo, dos ofertas de viaje: Roma y Paris, ambas en hotel de lujo con comida y desayuno incluido. Las dos con el mismo precio. Lo interesente es que si incluimos una tercera opción parecida a alguna de las anteriores, pero menos resultona: un viaje a Roma más caro, sin desayuno incluido, por ejemplo, variamos el resultado estadístico de la elección. La mayoría elegirá ahora el viaje a Roma “más barato”, desechando el viaje a Paris. 

El experimento funciona también en cuestiones más cotidianas. María e Inés son dos jóvenes y guapas amigas. María es morena e Inés rubia. Suelen tener un éxito similar cuando salen los sábados a ligar. Pero resulta que algunos días se une Amparo, hermana de Inés y parecida a ella, pero algo más fea. ¿A quién beneficia el cambio? Cuando las tres salen a ligar juntas quien más éxito tiene es desde luego Inés. 

Los viejos teóricos de la democracia consideraban al ciudadano elector como un ser impolutamente racional que elige siempre tras una prudente reflexión, pero si hacemos caso a Freud y a Ariely los mecanismos irracionales del deseo también aquí juegan un destacado papel. Durante las últimas décadas las elecciones políticas se dirimían entre tres partidos nacionales: PP, PSOE e IU. PP y PSOE eran semejantes pero de distinto signo, digamos que uno era moreno y otro rubio. Pero IU se parecía un poco al PSOE. Obviamente, y a tenor de los resultados, IU era la hermana fea del PSOE. Se entiende entonces por qué el partido que más ha estado en el poder desde la muerte de Franco ha sido el PSOE. Si la memoria no me falla el PSOE ha ganado cinco legislativas y el PP tres. Teniendo en cuenta las elecciones municipales del 24 de mayo son muchas cosas y muy importantes las que pueden cambiar en España. No obstante, en esta somera reflexión yo solo me limitaré a poner el foco en algo un tanto frívolo y superficial. En la escena política ha desaparecido un viejo actor: IU. PP y PSOE se encuentran ahora cara a cara, los dos en caída libre y con semejante numero de votos. Como dos viejos púgiles sonados siguen luchando entre ellos. Y su instinto de supervivencia pasa por aniquilar al otro. Visto los pactos que se han realizado, ¿se convertirá el PSOE en la hermana fea de Podemos?

LA ÉTICA DE KANT 1/2 (video-Imperativo categórico)

Si quieres ver la segunda parte, cliquea aquí.

LA ÉTICA DE KANT

1.EL HECHO DE LA MORALIDAD

            En la crítica de la razón pura especulativa Kant parte de un hecho incuestionable: la ciencia de Newton. Es un hecho que sabemos a priori y de manera absoluta cosas de los objetos. Es un hecho que cada vez sabemos más cosas de los objetos. Estas eran las dos características que a Kant le parecían indiscutibles en la ciencia, es decir, la ciencia es sintética y a priori. Luego se preguntaba cómo era esto posible: saber con independencia de la experiencia, a priori, algo sobre los objetos. Esto era posible porque el hombre, la razón pura del hombre, manipula de alguna manera lo que conoce. Imprime una forma a los objetos y esta forma luego dice que es del objeto, pero lo cierto es que el sujeto la ha imprimido antes en el objeto. Es decir, que conocemos a priori lo que antes hemos puesto en el objeto. Lo que la razón pura ha puesto antes en los objetos (espacio, tiempo y categorías).

            En la crítica de la razón pura práctica Kant parte de otro hecho: la conciencia moral del hombre. ¿En qué consiste este hecho? Primeramente consiste en que todos los hombres estamos capacitados para juzgar las acciones humanas como buenas (convenientes, correctas) o malas (inconvenientes, incorrectas). Además podemos emitir estos juicios sin necesidad de ir a la experiencia. No es necesario que yo vea a Juan robar para poder juzgar que esta acción es mala. El hecho moral tiene pues un factor a priori, como la ciencia. Los juicios morales son, además, universales y necesarios. Asesinar no es bueno para unos y malo para otros. Es malo universalmente para todos y en todo tiempo. No podemos tampoco concebir una situación en que sea bueno asesinar, es pues necesariamente malo. Es evidente que para Kant la moral no es relativa sino absoluta.

2.LA LEY MORAL UNIVERSAL

               Igualmente que hizo Kant en la física se pregunta ahora: “¿cómo es posible el hecho moral?”. El hecho moral consiste, como vimos, en la emisión de juicios de valor universales, necesarios y por tanto absolutos y a priori. Ahora bien, si la moralidad tiene un factor a priori (y por tanto universal, necesario y de validez absoluta), tiene que ser porque la razón, en este caso en su función práctica, interviene en la construcción de estos juicios. La matemática o la física es universal, necesaria y con validez universal, porque tiene un factor a priori donde la razón interviene de manera activa con el espacio, el tiempo y las categorías.

            Ahora bien, lo único que puede aportar la razón son formas vacías de contenido. La razón en su uso práctico aporta una forma a priori de la moralidad que viene a explicar el hecho moral tal como lo entiende Kant. Esta forma a priori de la moralidad se denomina ley moral universal o imperativo categórico, y se enuncia de varias formas: “Obra de tal modo que la máxima que rige tu conducta sea deseable aplicarla como ley universal a toda la humanidad” o bien, “considera siempre a un ser humano como un fin y nunca como un medio”.

            Esta ley universal que pone la razón no nos dice qué hacer; pero nos da la pista para saber qué hacer en cualquier situación. Ante una circunstancia en que nos planteemos robar a otra persona, por ejemplo, la razón no nos dice “no robes”. No nos lo dice al menos directamente. Nos dice solamente que actuemos de modo que la máxima de nuestro comportamiento, en este caso robar, sea deseable que la siguiese todo el mundo. Es decir, nos propone un experimento mental. Veamos que resulta de este experimento mental. ¿Puedo yo desear que toda la humanidad actúe conforme a esta máxima: robar, siendo mi familia, mis amigos e incluso yo mismo objeto de robo? ¿Sería, en definitiva, mejor un mundo donde todo el mundo robase o fuese lícito robar? No, no puedo desear esto, luego deduzco que no se debe robar. De igual modo deducimos que no se debe asesinar, mentir, etc. Es por esto por lo que todos coincidimos en considerar que robar, asesinar o mentir es malo, porque se basa en una ley universal que proviene de la razón en su aspecto práctico y está, como el espacio, el tiempo y las categorías, presente en todo ser humano. Tanto la ley universal como los mandatos que se derivan de ella son denominados por Kant como imperativos categóricos.

3.ACCIÓN MORAL E INMORAL

 La acción moralmente correcta

               Imaginemos un tendero que tiene la posibilidad de engañar a un niño que le demanda un caramelo. Si el tendero, aun pudiendo, no engaña al niño indefenso, consideraremos que su acción es virtuosa. En este caso el tendero ha realizado su acción por respeto a la ley universal y obedeciendo el imperativo categórico de no robar incondicionalmente. Toda acción que se realiza por deber, obedeciendo al imperativo categórico, es una acción moralmente correcta desde el punto de vista de Kant.

 La acción inmoral contra la ley

            Si el tendero en cuestión roba efectivamente al niño actuando en contra de un imperativo categórico que le indica no robar, la acción es claramente inmoral o moralmente incorrecta. Toda acción regida por un imperativo hipotético y en contra del deber es una acción inmoral.

La acción inmoral conforme a la ley

               Imaginemos otro tendero que tiene la posibilidad de engañar a un niño indefenso que le reclama un caramelo. En la tienda y contemplando la escena se encuentra una señora que espera su turno. El tendero no engaña al niño (no le cobra de más), pero lo que guía su acción es la posibilidad de que la señora que ve la escena pueda comprobar que su acción es honrada y él una persona honesta. Si engañase al niño y la señora lo viese y lo contase a todos los futuros clientes su negocio iría a la ruina. El tendero ha hecho algo inmoral y su acción no tiene mérito alguno. Digamos que su acción es conforme a la ley moral, sin contradecir la ley, pero no por la ley. Su acción se ha guiado por un imperativo hipotético: “si quieres que tu negocio marche bien, no robes al niño”. Toda acción que se rige por un imperativo hipotético, pero conforme a la ley moral, como en este caso, es también una acción inmoral.

4. AUTONOMÍA Y FORMALISMO

            Antes de Kant todas las teorías éticas eran materiales. Toda ética material propone unos contenidos: un fin de nuestras acciones y unas normas para alcanzarlo; se rige, además, por imperativos hipotéticos y el hombre aparece como esclavo y determinado por inclinaciones y factores externos constituyendo una moral heterónoma.

               Consideremos un ejemplo de moral material: la moral hedonista de Epicuro. Propone Epicuro un contenido concreto: el fin del hombre es el placer y si queremos alcanzarlo debemos seguir ciertas normas; comer con mesura, por ejemplo. Es evidente que la ética de Epicuro se rige por imperativos hipotéticos: “si quieres el placer, come con moderación”. Además, la ética de Epicuro considera al hombre esclavo de cosas externas y de su  propia inclinación o deseo, en este caso el placer. Es una moral heterónoma. El hombre no se da a si mismo la ley por la cual se rige.

            La ética de Kant es formal, no propone contenidos, ni fines a seguir ni normas para conseguirlo, sólo propone una forma vacía: la ley universal de toda moralidad. La acción moral se realiza incondicionalmente, por respeto a la ley moral, siguiendo el mandato de un imperativo categórico: “no robes o no asesines. No porque quieras ser feliz o no ir a la cárcel, sino porque no debes hacerlo, sin más”. La moral kantiana es además autónoma. El hombre se da a sí mismo la ley y no se somete a factores externos a su voluntad como el deseo, el instinto u otra inclinación ajena a la razón. El hombre es pues verdaderamente libre. 

MORAL, POLÍTICA Y VERDAD

Cuando alguien dice “las lentejas es el plato más sabroso” todos entendemos que se trata de algo puramente subjetivo e individual. Sin embargo “dos y dos son cuatro” nos resulta objetivo y universal. Solemos decir que el primer juicio es de gusto u opinión y el segundo de conocimiento. Pero dado que toda ley política se suele fundamentar en un precepto moral es pertinente una pregunta: ¿la valoración moral de un hecho es una cuestión de gusto o de conocimiento?

Todos sabemos que sobre gustos no hay nada escrito. Precisamente por esto la mayoría convenimos en que deben ser respetados. Resultaría irracional obligar a alguien al que no le gustan las lentejas, a que le gusten. Y mucho más a comerlas porque están muy ricas. De modo que si lo que considero correcto y conveniente en el comportamiento humano es una cuestión de gustos, son inevitables ciertas aporías. Si un bruto descerebrado machaca sistemáticamente a los pelirrojos precisamente porque no le gustan, deberíamos considerar irracional obligarle a que deje de hacerlo porque está equivocado. Los gustos no se imponen ni hay gustos equivocados. Hagan ustedes lo que quieran y déjenme hacer a mí, nos diría. Y no le faltaría razón. En cualquier caso es muy probable que muchos pelirrojos, y algunos que no lo son, le machacarán a él esgrimiendo las mismas palabras. Si consideramos que lo correcto es lo que me gusta, sin más, admitimos implícitamente que lo que está bien o mal es relativo y todo vale lo mismo. La sociedad resultante sería una especie de anarquismo caótico que desembocaría en una guerra de todos contra todos o el gobierno del más fuerte.

Pero si consideramos que la cuestión moral se basa en juicios de conocimiento y somos consecuentes con ello hasta el final, ¿qué mundo resultaría? Me temo que no sería mucho mejor. Si alguien dice que dos más dos son cinco solemos afirmar que está equivocado y, si insiste, es comprensible que alguien le imponga la verdad. No está mal visto, e incluso es recomendable, imponer la verdad al que chapotea en el error, siquiera pedagógicamente. Así el padre a su hijo o el maestro a su alumno. Ahora bien, si en política alguien tiene la tentación de asimilar la moral al conocimiento, tenemos un estado totalitario. La utopía platónica es un claro ejemplo de lo que queremos decir. También la Inquisición que nos llevaba a la hoguera para enmendar nuestro error. Los presuntos sabios impondrían a sus súbditos la eterna e inmaculada verdad como al niño díscolo la lección de matemáticas, pues la verdad no se discute. No obstante, la verdad impuesta sería la que reside en la cabeza del que manda, no lo olvidemos, y los sabios suelen diferir mucho en estos asuntos morales. Hoy por hoy, desde presupuestos religiosas, muchos sabios fundamentalistas no escatiman esfuerzos para sacarnos del pertinaz error en el que vivimos. ¿Estamos dispuestos a padecer esta imposición? 

La cuestión es que los juicios donde valoramos las acciones como buenas o convenientes son una rara mezcla de opinión y conocimiento. Tienen la exigencia de universalidad de los juicios de conocimiento, pero carecen de la posibilidad de demostrar su objetividad, como ocurre con los juicios de mero gusto. Por eso hay conflictos y guerras. Y por eso hay infinitos debates políticos en radio, televisión y en el bar de la esquina: ¿subimos o bajamos los impuestos?, ¿legalizamos la prostitución y las drogas? Obviamente ésta es una circunstancia trágica de nuestra propia razón que tenemos que aprender a manejar. Pero, ojo, ser conscientes de esto no nos pone por encima de nuestra propia condición humana. Un psiquiatra tampoco está libre de padecer una esquizofrenia. Conocer hasta cierto punto la complejidad de las cosas no ayuda mucho: a duras penas nos hace ser un poco más prudentes. Cada vez que decimos que aquella acción es buena y conveniente sigue habiendo una exigencia de universalidad implícita, seguimos discutiendo con furor y seguimos teniendo la tendencia a imponer a los otros nuestra “verdad”. ¿Qué hacer entonces?

La historia política de la humanidad pendula entre los que nos imponen sus gustos morales porque sí y los que nos imponen su verdad moral porque es verdad. La solución en las llamadas sociedades abiertas tiene mucho de ficción tramposa y no está exenta de riesgos, pero considerando las dos alternativas anteriores resulta bastante aceptable. Asumimos un mínimo de juicios éticos y políticos como si fuesen ciencia demostrada: los derechos civiles; o más extensamente, los derechos humanos. Tras esta convención, que unos justificarán por Dios, otros por razón natural y otros por tradición, consideramos que el resto de verdades políticas están para ser discutidas y que todos tenemos las mismas posibilidades de acierto o error. Actuamos entonces como si la cuestión moral y política fuese una cuestión de conocimiento, pero con un pacto tácito: la respuesta nunca acaba de ser definitiva, la lucha será solo dialéctica y finalmente se hará lo que diga la mayoría. Por eso la responsabilidad última de hacer las leyes; esto es, consagrar lo conveniente que deberá ser respetado por todos, debe recaer en los ciudadanos, directa o indirectamente. No porque seamos infalibles, sino porque somos los que nos felicitaremos por los aciertos y sufriremos por los errores. Y, en este último caso, podremos también rectificar. Desde la revolución francesa a esta fuente de legalidad la llamamos soberanía nacional. 

En las dictaduras la ley tiene vocación de eternidad y emana de los que tienen el poder para imponerla. Se legitima cínicamente por la razón de la fuerza o hipócritamente apelando a la verdad. Sin embargo en las llamadas democracias la ley, que emana de la gente, es una verdad provisional siempre sujeta a revisión. Criticarla, cuestionarla y examinarla es nuestro deporte preferido. Y es la posibilidad y la realización de este deporte lo que nos hace ciudadanos y no súbditos. Una pequeña diferencia que no conviene subestimar. Gracias a ella, por ejemplo, yo puedo escribir en este blog y tú, paciente lector, me puede leer. Y ambas actividades con nulos o mínimos riesgos. ¡Viva, pues, la diferencia!