JAVIER ORTIZ Y LA EXCARCELACIÓN DE DE JUANA

El comentarista Javier Ortiz escribió el dos de marzo del 2007 un artículo interesante. Retomo el artículo porque lo considero representativo de la actitud de muchos ciudadanos. Más allá del señor Ortiz, intento responder a todos los que piensan de modo parecido a él. Entre ellos, algunos de mis más queridos amigos. A continuación, reproduzco el artículo de Javier Ortiz y, puesto que lo plantea en forma de preguntas retóricas y respuestas, me permito la libertad de glosarlo oportunamente. Espero que, si el señor Ortiz llega a leerlo, no le moleste que desmenuce su escrito. No obstante, si le molesta y me lo comunica, por supuesto que presentaré mi crítica de un modo más ortodoxo. El artículo también es un genero literario que hay que respetar. Comunico a mis lectores que intentaré mandar mi respuesta a El Mundo; o al propio señor Ortiz, si tiene un blog propio y lo localizo en Internet. Pero dudo que en El Mundo sea publicada. De modo que, al menos, lo lanzo al océano de la red como si de un mensaje en una botella se tratara.
El artículo de Javier Ortiz se titula: PREGUNTAS Y RESPUESTAS.
Lo que está escrito en cursiva y con un tamaño diferente son mis particulares preguntas y respuestas. Un saludo a todos.
PREGUNTAS Y RESPUESTAS

Pregunta.– La medida adoptada ayer por el Gobierno con respecto a la situación penitenciara de De Juana, ¿es la cesión a un chantaje de ETA?
Respuesta.– No «de ETA», para empezar. De Juana inició su huelga de hambre por iniciativa propia, sin pedir opinión a la dirección de ETA, que probablemente le habría desaconsejado hacerla. La organización terrorista no tenía ningún motivo para dar tanto protagonismo a De Juana. Tampoco veía que se tratara de plantear en esos términos la acción reivindicativa de los presos.
Con su decisión de ponerse en huelga de hambre, De Juana situó a ambas partes –al Gobierno y a ETA– ante una situación muy difícil de gestionar. Otra cosa es que, tal como han evolucionado los acontecimientos, ETA haya acabado sacando partido propagandístico de ellos, lo que parece indudable.

¿No de ETA? ¿Quién es ETA? ¿Una abstracción? De Juana es uno de los dirigentes históricos de ETA. De Juana es ETA. No es un mero militante, no es un mero simpatizante. La huelga de hambre de De Juana es, además, en beneficio de ETA. Si se muere, hacen de él un mártir, si se sale con la suya, hacen de él un héroe. Si un dirigente de ETA toma una decisión que más allá de beneficiarle (si se muere, no le beneficia), beneficia o muy previsiblemente va a dar beneficios a ETA, la huelga de hambre es una decisión de ETA y busca beneficios políticos. En cualquier caso, pecata minuta. ¿Y qué si no es de ETA? ¿Y qué si es ”sólo” de un representativo dirigente histórico de ETA que además es uno de los mayores asesinos terroristas? ¿Varía esto mucho la cuestión?

Pregunta.– ¿Pero el Gobierno ha cedido o no ha cedido a un chantaje?
Respuesta.– Cuando se habla de chantaje, se da por supuesto que al chantajeado se le está planteando que, si quiere evitar el mal con el que se le amenaza, ha de hacer algo impropio, si es que no ilegal. No es el caso. El Gobierno de Zapatero ha actuado en este caso de modo perfectamente legal, puesto que la solución que ha elegido entraba dentro de sus atribuciones y ha contado con el aval del juez encargado del caso.

Aquí tiene usted un lapsus interesante. El que somete a chantaje a alguien le exige a éste que haga “algo impropio, si es que no ilegal”. Luego, se olvida usted de lo impropio y se queda sólo con lo ilegal. Tras esta argucia, construye su argumento.
Pues bien, es impropio dar beneficios penitenciarios a un preso que no se ha arrepentido de asesinar a decenas de personas, que brinda por los crímenes de sus correligionarios y que desafía al Gobierno. Con la ley en la mano, también se podría haber decidido lo contrario: no darle ningún beneficio penitenciario. A muchos nos parece que esta decisión hubiese sido más propia. Y seguiría siendo legal. Desde luego, es legal dar beneficios penitenciarios, pero es impropio darlos a quien no se lo merece en absoluto. Como así ha sido; indudablemente se ha cedido a un chantaje.
Si los beneficios se los han dado a De Juana, deberían dárselos a todos: a violadores múltiples no arrepentidos y a asesinos de ancianas que no renuncian a asesinar ni piden perdón a sus victimas. Por otro lado, a veces los beneficios se obtienen por buen comportamiento carcelario. En fin, ponerse en huelga de hambre, además de otras chulerías que hemos ido conociendo día a día de su estancia en el hospital, no es un comportamiento ejemplar. De modo que a todos los presos que mantienen una huelga de hambre se les debería dar desde ahora beneficios penitenciarios, pues la huelga de hambre pasa a ser un buen comportamiento merecedor de premio.

Se trata, pues, de una decisión conforme a Derecho. Otra cosa es que pueda considerarse políticamente incorrecta, e incluso incorrectísima. Eso ya depende de los planteamientos y los deseos del que opina.

El gobierno justifica su legal decisión por causas humanitarias. Escandalosa justificación, tanto más cuando Zapatero propuso un pacto con el PP donde se dictaba que a un preso por terrorismo se le aplicará la ley en el sentido menos benevolente.
Si convenimos en que es una decisión legal, pero impropia; entonces es una decisión fundamentalmente política. Una voluntad política la ha posibilitado. El juez la toma a instancias del ministro del interior, y éste, explícitamente, asume la responsabilidad política.
Me sorprende usted, señor Ortiz. Tan frío y tan analítico en este escrito. Con la guerra de Irak creo que se subía por las paredes y, desde luego, no obviaba el juicio moral de tal decisión.
Se nos ha vuelto muy aséptico. El moralista señor Ortiz se nos vuelve amoral y maquiavélico. De modo que es una decisión política y, como es legal, pues nada que decir. En política el fin justifica las medios. Ya veremos si tiene buenos resultados en el futuro. ¿No? La guerra de Irak también era una decisión política que además era conforme a derecho, pero a usted le parecía impropia. Y por eso la criticaba. En fin, no recuerdo ningún artículo suyo sobre aquella guerra que tuviese un talante tan distante y frío como el presente. En sus comentarios políticos suelen aflorar apreciaciones de carácter ético, y eso le honra (puedo equivocarme, no leo todos sus artículos). ¿Por qué en éste no? Perdóneme el atrevimiento, pero ¿tendría la deferencia de contestar a estas preguntas?:
Primera cuestión moral: ¿le parece la decisión digna, honrosa, buena, correcta? En cualquier caso, ¿podría razonar por qué?
Primera cuestión política: ¿le parece la decisión oportuna, cree sinceramente que el hecho a corto, medio o largo plazo será beneficiosa para la sociedad? Y, en cualquier caso, ¿en qué se basa? Ya sé que no lo sabe. Nadie adivina el futuro, pero le pregunto por su opinión. Por doxa y no por episteme, seguro que una persona tan culta como usted no desconoce esta distinción tan platónica y clarificadora. La doxa no tiene la necesidad de ser verdadera. No tenga pues miedo a equivocarse. Opinar es un derecho ciudadano. Y en un comentarista político, casi un deber. Y la opinión de un señor tan inteligente como usted, basada en razonamientos y datos, nos interesa sobremanera a todos los ciudadanos que también tenemos opinión, y que es susceptible de modificarse tras escuchar o leer las opiniones de otros ciudadanos. Eso es la democracia. La conversación pública en el ágora. ¿Renuncia usted a su condición de ciudadano?
Segunda cuestión moral: puesto que parece tener claro que la decisión es política (si usted cree que la decisión del gobierno es realmente por motivos humanitarios y/o que De Juana se merecía los beneficios penitenciarios que le han sido concedidos, no tiene que responder a esta pregunta, claro), ¿le parece admisible que se justifique con argumentos morales, apelando a cuestiones humanitarias? ¿No se llama a esto mentira?, ¿no se llama a esta mentira hipocresía?, ¿y dado que es tan evidente la mentira, no es más bien cinismo? Creo recordar, rectifíqueme si me equivoco, que esto mismo en Bush o en Aznar le parecía a usted intolerable. Nada hay más odioso para un jacobino que la hipocresía. Robespierre cortó muchas cabezas en nombre de la virtud. ¿Ha desertado usted de su talante jacobino? En fin, ya sé que no cortaría usted ninguna cabeza. Pero le supongo con cierto apego a la virtud ciudadana, y virtud es un término moral.
Perdone usted el tono colegial con el que le planteo las cuestiones. Es deformación profesional. Pero estoy seguro que sus numerosos lectores están ávidos de que su pluma destile las respuestas planteadas. Hágalo, se lo agradeceremos. Si deja el examen en blanco nos disgustaremos muchísimo, pero no se preocupe, no le castigaré con copiar trescientas veces la frase pertinente.

Zapatero se encontraba en una situación pésima, obligado a elegir entre dos males. Podía optar por dejarlo todo tal cual, resignándose a la posibilidad de que De Juana muriera, tal como hicieron en su día Felipe González y Margaret Thatcher. (Por cierto: algunos deberían recordar lo que dijeron de Felipe González en 1990, cuando no impidió que el preso de los GRAPO José Manuel Sevillano muriera tras una muy prolongada huelga de hambre.)
La otra posibilidad que tenía Zapatero, que es por la que finalmente se ha inclinado, comportaba también notables inconvenientes. Él ha considerado que menores.

Ningún Estado de derecho ha cedido con una conducta tan manifiestamente “impropia” ante la huelga de hambre de un asesino sin arrepentir. Ninguno, que yo sepa. En cuanto a las críticas que tuvo González. En fin, siempre hay y habrá alguien que critique una decisión política. Y qué. Este hecho no aporta nada. Humo. Mero ruido que envuelve su comedido artículo.
Pregunta.– ¿Hubiera podido el presidente del Gobierno escapar de este avispero?
Respuesta.– Sí, aunque sólo en parte. Recordemos que todo este penoso episodio se inició cuando se supo que De Juana, en aplicación del Código Penal anterior, había cumplido ya su condena por 25 asesinatos e iba a quedar en libertad. El entonces ministro de Justicia, López Aguilar, aseguró que había que evitar como fuera que eso sucediera, para lo cual estaba dispuesto –dijo– a «construir nuevas imputaciones» ad hoc. Es lo que se hizo, forzando el procesamiento de De Juana por dos artículos publicados en Gara.
O sea: para evitar una reacción adversa del PP y de determinados sectores de la opinión pública hostiles por principio a la excarcelación de De Juana, se realizara por las razones y en las condiciones que fuera, el Gobierno inició un camino de irregularidades jurídicas que lo único que ha hecho es devolverle al punto de partida, sólo que un año después y en peores condiciones.
Es una piedra en la que este Gobierno no para de tropezar desde 2004: una y otra vez, evita tomar determinadas decisiones por miedo a la reacción airada de la derecha, sin asimilar que la derecha le va a poner el grito en el cielo en todo caso, haga lo que haga, tome esas decisiones, otras o ninguna.

Vaya por Dios. No se pone el acento en la incompetencia del gobierno sino en las reacciones del PP. Casi, casi, se justifica el presunto miedo del gobierno (pobrecito gobierno), por la terrible respuesta de la derecha. La derecha es responsable de sus incorrectas acciones políticas cuando gobierna, y la derecha es también responsable de los errores del gobierno cuando está en la oposición. Ya sé. Usted no dice eso explícitamente. Tanto peor, lo sugiere. El análisis se torna aquí demasiado falto de rigor. Un medido falto de rigor. Un juicio de intenciones “impropio” del presunto carácter analítico del artículo que nos regala, señor Ortiz. Me recuerda al discurso que Shakespeare pone en boca de Marco Antonio ante el pueblo de Roma, tras el asesinato de Cesar: Cesar esto y lo otro, sin embargo Bruto dice que Cesar era un tirano peligroso, y Bruto es, sin duda, un hombre honrado. El discurso de Marco Antonio es el paradigma del discurso político manipulador y demagógico. Por cierto, tras el discurso, comenzó la guerra.
Los artículos de De Juana, nada de nada. Simples amenazas. Un terrorista confeso y no arrepentido que tiene en su haber más de veinte asesinatos y que es un dirigente de una banda mafiosa, cuando hace una amenaza grave, ¿no es una amenaza terrorista? La amenaza terrorista es un delito mayor. Si eso no es una amenaza terrorista, ¿qué lo es? Un alumno llama al instituto diciendo que hay una bomba. Descubierto, declara que lo hizo porque no quería hacer el examen de matemáticas. ¿Hizo una amenaza terrorista? ¿Cabe juzgarle por amenaza terrorista? En fin, cariñosamente, le mando deberes: defíname qué es una amenaza terrorista.
Pregunta.– ¿Es ésta, como se está diciendo, la primera vez que un Gobierno democrático se inclina ante el chantaje de ETA?
Respuesta.– Ya he dicho antes que no creo que pueda hablarse en este caso de rendición ante un chantaje. Pero, aunque cupiera calificarlo así, no sería tampoco la primera vez que sucede. ¿Es que aquí ya nadie recuerda que el Gobierno de Adolfo Suárez pagó en 1979 el rescate de 200 millones de pesetas que ETA exigía para poner en libertad al secuestrado Javier Rupérez? Según se filtró después, el pago se hizo con cargo a los presupuestos de RTVE. Es decir, que el Gobierno de España entregó a ETA dinero público. ¡Eso sí que fue ceder a una extorsión, en el sentido más literal del término!

Es la primera vez que un gobierno democrático cede ante un chantaje de un terrorista encerrado en prisión que se somete a una huelga de hambre. Y que con su conducta está esperando, no dinero, sino beneficios políticos para la causa que defiende.

Pero no pidamos ni rigor intelectual ni respeto por los hechos a quienes ya han demostrado su irrefrenable tendencia a «construir imputaciones». También contra Zapatero. Digo mal: sobre todo contra Zapatero.

A Zapatero le tratan muy mal, claro. Pero a usted no le dolían prendas a la hora de juzgar moralmente a Aznar. En fin, creo que se le ve el plumerillo, señor Ortiz.

CONFESIONES DE UN ASESINO (o de la paranoia vasca)

El periodista de Der Spiegel Erwin Koch buscó mucho tiempo sin resultado al etarra Kandido Aspiazu. Al fin, contactó desde Alemania con la viuda de Ramón Baglietto, quien le dio la dirección del asesino de su marido. Así fue como Koch logró hablar con el etarra que en 1980 mató a tiros al hombre que un día le salvó la vida .El País ofrece un extracto de la entrevista. En uno de sus comentarios el Filósofo Impaciente me recomendó su lectura. Me tomo la libertad de publicarla en este blog, que también es el vuestro. La entrevista no tiene desperdicio. (tomada del foro incluido en esta página:http://www.plazabohemia.com/ )
El hombre mira sus manos, la derecha acaricia la izquierda, casi turbado; el hombre calla. Bebemos en unas tacitas con bordes dorados sobre platitos de bordes dorados. Es verano y de noche en el pueblo de Azkoitia, y el hombre, de 41 años, está sentado debajo de la foto de boda de sus padres. El sudor aflora por su piel.
—Yo no soy un asesino.
—Pero usted ha matado.
—Porque tenía que hacerse —dice Kandido Azpiazu desde su sofá rojo— ¿Lo entiendes? ¿Nos llamamos de tú?
María Nieves Beristain y su marido, José Azpiazu, que era carpintero, pusieron a su segundo hijo el nombre de Kandido. Y en la calle en la que comenzó a gatear vivía El Pintor, un señor agradable. Su nombre era Ramón Baglietto.
—¿Le conocías?
—Sí —dice.
—¿Sabías lo que había hecho?
Baglietto estaba delante de su tienda. Era 21 de septiembre de 1962, un viernes. Baglietto estaba aburrido. Vio cómo María Nieves, la mujer del carpintero Azpiazu, cruzaba con sus dos hijos la avenida de Calvo Sotelo, que hoy se llama Xabier Munibe kalea. El mayor, José Manuel, tenía dos años; el menor, Kandido, 11 meses y un día. A uno lo llevaba la mujer de la mano; al otro, en sus brazos. Eran las cuatro de una tarde clara y calurosa. Entonces al mayor se le fue la pelota que llevaba en las manos y fue rodando hasta la carretera; el pequeño salió detrás. Y luego se oyó el estrépito de un camión que se acercaba. María Nieves chilló, salió corriendo. Ramón Baglietto, que sin motivo alguno se encontraba al borde de la calzada, le arrancó al pequeño Kandido de los brazos, que todavía no sabía andar. La mujer siguió corriendo para salvar a su primogénito, tropezó y cayó debajo del camión. Quedó sin vida junto a su hijo muerto, José Manuel. Pero Kandido, abrazado por un desconocido, no llora. Baglietto se agacha hacia María Nieves Beristain, de 30 años, que nunca había abandonado su pueblo de Azkoitia, le aprieta en la mano un pequeño crucifijo que siempre llevaba consigo El Pintor, prometido de María Pilar, la hija del viejo Elías, propietario de la única gasolinera en la carretera que va hacia Elgóibar.
—No —dice el hombre—, yo no me acuerdo de mi madre.
—Pero ¿tú sabías que Ramón Baglietto te había salvado la vida?
—Mi padre nunca me lo contó.
Azpiazu añade:
—Padre se casó por segunda vez. Éramos una familia pobre normal, éramos muy normales.
—¿Se hablaba de política?
—Raramente. Cuando se hablaba me hacían salir de la habitación.
—Tu padre ¿odiaba o quería al general Franco?
—Padre sólo conocía una frase: con la política no se sacia el hambre.
Kandido Azpiazu tenía casi siete años de edad cuando ETA mató por primera vez.
—De niño ¿te golpeó alguna vez un policía?
—No.
—¿Pegó alguna vez un policía a tu padre?
—No.
—¿Cómo te convertiste en asesino?
—Yo no soy un asesino.
—Has matado.
—Por necesidad histórica —el hombre agita sus grandes manos—, por responsabilidad ante el pueblo vasco, que es magnífico, que tiene una magnífica cultura, que habla una de las lenguas más antiguas de Europa, que nunca fue vencido por los romanos, ni por los visigodos, ni por los árabes. Un pueblo muy distinto al de los españoles.
—Kandido, el País Vasco nunca fue independiente, nunca fue un Estado. Y el País Vasco es bilingüe desde hace muchos siglos.
—Los vascos, estábamos aquí antes que nadie.
—Kandido, tan sólo una cuarta parte de las personas que viven en el País Vasco dominan el vasco, sólo una décima parte lo utiliza.
—A mí me torturaron —dice Azpiazu— con descargas eléctricas; los españoles me sujetaron la cabeza debajo del agua, casi hasta ahogarme; me introdujeron una bolsa de plástico por la cara hasta casi estrangularme.
—¿Cuándo ocurrió eso?
—Después de mi detención.
—¿Qué fue lo más bonito de tu infancia?
—Todo era bonito. Era bonito mirar a mi padre mientras trabajaba. Él me hizo a mí carpintero. Y era bonita esa sensación de ser vasco. Desde que tengo uso de razón he luchado por la independencia de los vascos.
Kandido Azpiazu, que entretanto había cumplido 15 años, conocía la cólera de su padre, que solo quería la tranquilidad y la madera, y, por ello, cuando el muchacho se escabullía para las citas secretas con los abertzales siempre inventaba nuevas mentiras.
—Uno siempre era consciente —dice Azpiazu— de que algún día haríamos lo que después realmente hicimos. Era un largo proceso. Uno no se dice de repente: 'Hoy me convierto en autor de atentados', ¿entiendes?, ¿entiendes? Uno madura hasta que...Ahora se calla, se restriega la cara con la mano izquierda.
—Cómo era la lucha en aquel entonces?
—Yo colgaba la ikurriña, que estaba prohibida, en las farolas, escribía pintadas en los muros, me arriesgaba a ir a la cárcel, alborotaba y gritaba contra el Estado español.
Luego, con 16 años, Kandido quiso entrar en la organización. Quiso hacerse un gudari.
—Fue la voluntad del pueblo la que me llevó hasta ETA.
—¿Aprendiste a disparar?El hombre sonríe, se pone tenso, se desliza en el sofá.
—Pregunta otra cosa.
—¿Visitas con frecuencia el cementerio?
—Sí.
—¿La tumba de tu madre?
—Sí.
—¿También la de Baglietto?
Al terminar la escuela, Kandido Azpiazu trabajaba en una pequeña tienda de maderas en Azpeitia; en el taller de su padre no había trabajo para un segundo carpintero. Franco estaba muerto y había pasado a la historia.
El nuevo Gobierno soltó a los terroristas presos en las cárceles, casi 600, y permitió a los vascos colgar su bandera por las calles. El 25 de octubre de 1979, votaban la aceptación de un estatuto de autonomía que el Estado de los españoles estaba dispuesto a concederles. Kandido Azpiazu acababa de cumplir los 18 años. Sin embargo, ETA y su prolongación en los ayuntamientos, HB, llamaron a la abstención. De entre aquellos que no se dejaron arredrar (60% de los que tenían derecho a voto), un 90% ratificó la propuesta.
—Ese estatuto —refunfuña Azpiazu— no puede paralizar nuestra voluntad.
—Ese estatuto, Kandido, os permite a vosotros, los vascos, tener vuestra propia lengua, una administración propia, policía propia, periódicos propios, estaciones de televisión, universidades y escuelas, que están subvencionados por Madrid.
—Ese estatuto —dice el hombre— sirve al Estado español para dividirnos y esclavizarmos. Ese estatuto no nos puede detener.
—¿Qué es lo que quieres?
—Independencia.
—¿De quién?
Gira su cabeza mirando al vacío.Era abril de 1980 cuando Kandido Azpiazu, el tímido comerciante de maderas, recibió de sus dirigentes la orden de matar.
—¿Te asustaste?
—Nosotros no sentimos el deseo de matar.
—¿No te pudiste negar?
—No quise.Ahora se revuelve en su sofá, su cara está blanca y tensa, Azpiazu tiembla. Dice:—Ese momento... Ese momento fue duro.
—¿Tuviste miedo?
—No. Uno estaba preparado para entregar su vida.
—¿Conocías a la persona?
—Sí.
—¿Sabías que él te había salvado la vida en otro momento?
—Mi padre nunca me lo dijo, nadie me lo dijo.
—¿Y si lo hubieras sabido?
—¿Qué quieres? Si lo hubiera sabido... Tuvo que ser así.
—¿Por qué?
—Ese hombre formaba parte del aparato opresor, era conocido de Marcelino Oreja, el entonces ministro de Asuntos Exteriores del Estado español.
—¿Y eso bastaba?
—La decisión vino de arriba.
—Era un vasco como tú.
Durante un mes entero, cada mañana, cada tarde, Kandido Azpiazu y dos ayudantes más estuvieron observando los movimientos de Ramón Baglietto, en otro tiempo teniente de alcalde y entonces miembro de UCD.
—¿Cómo le mataste?El hombre mira sus manos grandes y se sube los calcetines. Calla, tiembla. Se pone la mano en la cara.
—Una acción armada no se hace con globos. Lo que ocurrió fue la acción de un miembro consecuente... Nada más.
—¿Te arrepientes?
—Tuvo que ser así —dice Kandido Azpiazu bajo y claro—. Uno no se sentía orgulloso de ello, no se sentía ni odio ni alegría.Las lágrimas brillan en sus ojos grises.
—¿Estás orgulloso de tu vida?
—No.
—¿Sigues estando con ellos [con ETA]?
El hombre busca las palabras.
—No —dice.
—¿Por qué no?
—Porque... Es que... No es que uno renuncie a sus objetivos, ¿entiendes? Es quizá que se finalice un capítulo, pero no el libro.
—¿No tienes ningún contacto con ETA?
—Pregunta otra cosa.
—¿Es verdad que la mujer de Baglietto, María Pilar Elías, se metió en política después de la muerte de su marido y actualmente es concejala en Azkoitia, la única representante del PP?
—Sí.
—¿Y que hace dos años encontró una bomba en su cajetín de correos?
Azpiazu sonríe.
—Pero no explotó, responde.
—¿Ves a veces a la viuda cuando pasa por el pueblo con sus guardaespaldas?
—De vez en cuando.
—¿Y qué sientes?
—Nada. Ella tiene su vida y yo la mía.
—Pero, ¿cómo es que te han puesto ya en libertad al cabo de 12 años?
El hombre suda.
—Bueno... entonces... había la posibilidad... el Gobierno del Estado español... el Gobierno socialista... se daba la posibilidad de que te liberaran antes ...
—¿Firmaste que no ejercerías nunca más la violencia?
—Yo no revelé nada —dice el hombre.Gira la cabeza hacia la ventana, la vergüenza se refleja en sus ojos.—¿Que si todavía sueño con eso? —dice.
El hombre mira sus manos, casi turbado; luego, las tacitas de bordes dorados.
—¿Otro cafetito? —pregunta.
Erwin Koch

GEMELOS INVERTIDOS (o de falsas diferencias)

La relación entre los gemelos invertidos es siempre peculiar. Islámicos y cristianos, por ejemplo. En la medida en que son semejantes abrigan, cada uno, la esperanza de la conversión del otro. En la medida en que son diferentes, se odian sin paliativos. En cualquier caso, la mutua aversión es más metódica que real, pues ambos se necesitan para afirmar su propia realidad. Como la luz necesita de la sombra o el calor del frío. El auténtico enemigo de ambos es el ateo, que desbarata todo anhelo de conversión e imposibilita el juego reglado de las falsas identidades religiosas, pues juega a otra cosa.
En el siglo XIX, y más aún en el XX, la relación entre marxistas y nacionalistas es también la propia de los gemelos invertidos. Como imagen especular el uno del otro se reconocen iguales, pero con distinto signo. Lo mismo que les ocurre a los miembros de distintas religiones. Siguiendo la analogía diremos que el verdadero enemigo de marxistas no es el nacionalista, ni viceversa. La enemistad que se profesan es más metódica que real, pues les permite tensar el arco de Heráclito y mantener viva la llama de sus respectivas identidades. Y tales identidades surgen más como una necesidad psicológica de los miembros de ambas ideologías (la necesidad humana de pertenecer a un grupo y ser aceptado por él), que de una vocación política, religiosa o altruista de cambiar el mundo. De ahí la facilidad con la que vienen a caer unos y otros en ademanes, modos o gestos que se reconocen de uno u otro bando sin necesidad de exponer argumento alguno. A la manera de los hinchas de fútbol, sosegados y exentos de dudas psicológicas sobre su identidad mientras se regodean en los colores, himnos y consignas de sus propios equipos. El verdadero enemigo de marxistas y nacionalistas es el liberal, que viene a ser el agnóstico de las grandes palabras: Humanidad, Estado…
Ilustrados y románticos; marxistas y nacionalistas, nacen y se desarrollan en imbricada dependencia mutua. Ilustrados franceses primero, que alaban a la Razón, y románticos alemanes después, que adoran el Espíritu. ¿Será fortuito que Francia fuese una nación estructurada y brillante intelectualmente y vencedora en las guerras napoleónicas en toda Europa y que Alemania fuese una nación atrasada, rota en decenas de principados y humillada por Francia en esa misma guerra? Quizá sería un juicio aventurado afirmar que el Romanticismo surge de tal acontecimiento. Y, sin embargo, desde la clínica psiquiátrica sabemos que ante un antagonista expansivo y poderoso casi siempre deviene el recogimiento resentido en la propia interioridad como defensa.
¿Qué decir de los fascismos de corte nacionalista del siglo XX? ¿Será casualidad que el nazismo se desarrolle tras la Revolución soviética de 1917, cuando la honda expansiva de esta revolución recorría Europa como un espectro? Nazis y fascistas se declaran, previamente, anticomunistas. Y, claro, también los comunistas se declaran, defensivamente, antifascistas. Y, sin embargo, el mismo Hitler llegó a decir: «No soy únicamente el vencedor del marxismo… soy su realizador». Y es sabido también que aprendió los planteamientos organizativos y propagandísticos de los partidos comunistas, a los que admiraba por su capacidad de movilización de masas: «Lo que me ha interesado e instruido entre los marxistas son sus métodos. Siempre he tomado en serio lo que habían imaginado tímidamente esas mentes de tenderos y mecanógrafas. Todo el nacionalsocialismo está contenido en él. Fíjese bien: las sociedades obreras de gimnasia, las células de empresa, los desfiles masivos, los folletos de propaganda redactados especialmente para la comprensión de las masas: todos esos métodos nuevos de lucha política fueron inventados casi enteramente por los marxistas. No he necesitado más que apropiármelos y desarrollarlos para procurarme el instrumento que necesitábamos…». Asimismo el ideólogo conservador Moeller Van der Bruck, dice: «Socialismo significa el ensamblamiento del individuo en la comunidad. Por eso es el nacionalsocialismo la forma alemana del socialismo, pues cada pueblo tiene su propio socialismo» El mismo Van der Bruck, admirador del tradicional espíritu organicista y militarista prusiano, no deja de ver en el comunismo de Lenin una especie de socialismo a la soviética muy afín al Volksgeist alemán. De ahí la distinción que hace Van der Bruck entre Marx y los bolcheviques, detestando al primero y mostrando cierta debilidad por los segundos. El propio Hitler confirmará este planteamiento: «No es Alemania la que se volverá bolchevique, sino el bolchevismo el que se transformará en una especie de nacionalsocialismo. Además, hay más nexos que nos unen al bolchevismo que elementos que nos separan de él. Hay, por encima de todo, un verdadero sentimiento revolucionario, vivo por doquier en Rusia, salvo donde hay judíos marxistas. Siempre he sabido darle lugar a cada cosa y siempre he ordenado que los antiguos comunistas sean admitidos sin demora en el partido. El pequeño burgués socialista y el jefe sindical nunca serán nacionalsocialistas, pero sí el militante comunista». Bajo términos diferentes: Nazismo y bolchevismo, se escondían pues praxis semejantes: nacionalsocialista o socialnacionalista. Tanto da. Es sabido que siendo coherente con este planteamiento el nacionalsocialismo se nutrió de muchos socialistas y comunistas desencantados. Tanto es así que en los años treinta los nazis eran conocidos popularmente como los bistec, porque eran negros por fuera y rojos por dentro. Intelectuales como Werner Sombart, el famoso sociólogo y economista alemán, ideólogo destacado del Tercer Reich, fue socialista en sus inicios, aunque siempre fue antiliberal. Políticos como Mussolini en Italia, Quisling en Noruega y Laval en Francia, todos ellos representantes del fascismo en sus respectivos países, fueron destacados dirigentes socialistas. Y es de sobra sabido que el fascismo inglés surgió como una escisión del partido laborista.
Así, pues, mientras que nazis y bolcheviques eran explícitos enemigos e implícitos cómplices, los socialistas o comunistas no bolcheviques y los socialdemócratas eran, junto con los liberales, los verdaderos enemigos de ambos. Los nazis los consideraban bolcheviques, pero sin la cobertura de la complicidad que mantenían con los bolcheviques de verdad; los bolqueviques los denominaban literalmente socialfascistas, y procuraron siempre su aniquilación o desmantelamiento. Para unos y otros los comunistas no bolcheviques y los socialdemócratas no eran más que representantes de la burguesía, la democracia, el parlamentarismo y el liberalismo, explícitos enemigos comunes y, por ende, los verdaderos enemigos. Bolcheviques y nazis, de un modo declarado u oculto, constituían Kultur frente a la decadente Zivilisatio de todo aquello que se les oponía.

Jesús Palomar Vozmediano

DERECHOS COLECTIVOS O INDIVIDUALES (O del conflicto entre derechos)

Existe una especie de artículo, escrito extrañamente en el imaginario colectivo de lo políticamente correcto, en torno a los Derechos Humanos y a las culturas de los pueblos: «Se deben respetar los Derechos Humanos. Pero se deberán tener en cuenta las culturas de los pueblos».
Si atendemos a la primera y contundente frase es evidente que no sólo las costumbres propias de las culturas, sino cualquier hábito individual o extravagante moda debe ser respetada sí no atenta contra los Derechos Humanos. ¿Por qué entonces el segundo enunciado? ¿Frase inútil? Las frases inútiles (mera retórica dicen algunos), suelen tener una utilidad insospechada. Es cosa sabida. Se cuelan en el lenguaje coloquial encabezadas con «peros» o «sinembargos», y actúan como trampas que pretenden mermar el significado esencial de la frase principal, amén de otras perversiones: «Picasso es un artista genial, pero…», «Sinatra cantaba muy bien, pero…», etc. Shakespeare exprimió al máximo esta trampa del lenguaje en su obra Julio Cesar. ¿Recuerdan el discurso de Marco Antonio?: «Bruto es un hombre honrado, sin embargo…»

Lo cierto es que quien propone sólo el primer enunciado, asumiendo que el segundo y tantos otros están implícitamente contenidos en él, es tachado de anticulturalista, como si tuviese un afán patológico por eliminar las peculiaridades y diversidades humanas. Consideración a todas luces injusta. Pues por la misma razón deberíamos acusarle de ir contra la diversidad en el vestir por no enunciar tras su defensa de los Derechos Humanos la frase pertinente: «Pero se deberá tener en cuenta el fenómeno social de la moda». En fin. Las palabras no son inocentes. Y si analizamos debidamente el debate político en cuestión descubriremos significados más profundos.

Suele ocurrir. El que acusa de ir en contra de las culturas de los pueblos a aquél que considera prescindible la enunciación de su defensa, es muy a menudo defensor de las culturas de los pueblos en detrimento de los Derechos Humanos. Evidentemente, tal ciudadano negará la conclusión de este análisis. Sobre todo si se lo preguntamos en una conversación relajada. Negación. Elemental mecanismo de defensa del yo suficientemente estudiado por Anna Freud. Y, sin embargo, vemos muy frecuentemente como los llamados defensores de las culturas de los pueblos toleran, sin demasiada estridencia, el trato vejatorio que recibe la mujer o la evidente falta de libertad de expresión en la mayoría de los países islámicos. Amén de ciertos excesos nacionalistas. Toleran con su conducta, sí, por más que denuncien verbalmente el velo islámico, el fundamentalismo religioso o los atentados terroristas que se llevan a cabo en nombre de una patria paranoicamente autoproclamada oprimida. El caso es que siempre hay una manifestación más importante a la que acudir, una declaración más urgente que hacer, una injusticia más flagrante a la que atender. No se molesten pues en preguntarles en conversaciones de salón. Sus respuestas son previsibles. Atrévanse a ir más allá. Observen sus acciones. Tomen nota de los matices de sus medidos discursos. Comprobarán entonces que el culturalismo se superpone a la defensa de los Derechos Humanos siquiera inconscientemente, como un tremendo lapsus o acto fallido que aflora demasiadas veces en el discurso y en la praxis política de los autoproclamados paladines de «las culturas de los pueblos»
Jesús Palomar Vozmediano

DE LOCOS (o del dolor)

Tras la muerte de lo absoluto, ¿qué es lo normal, lo correcto, lo bueno, la salud? La ciencia, que pretende ser una nueva religión, lanza a sus monjes a las misiones. Psiquiatras y psicólogos intentan consolarnos y hasta redimirnos. Si el niño no come o María llora a menudo sin saber por qué, ¡al psicólogo! En la Edad Media el cura curaba, pero en el siglo XX I el psicólogo lo único que puede hacer y, aun con trabajo, es psicologear. Ni la curación del cura ni el psicologeo del psicólogo sanan realmente, pero el psicólogo del siglo XX I es más antipático aún que el cura. El cura fue peligroso en su tiempo. Muchos murieron en la hoguera por su mandato. Hoy tiene un nosequé de romanticismo, de personaje heroico, como quien planta zanahorias en el desierto y espera que crezcan. El psicólogo, en cambio, habla en nombre de la ciencia, la última superstición del siglo XX. El carné de científico le abre muchas puertas, elimina muchas desconfianzas. Nos aborda insensiblemente por nuestro lado más débil. Porque aún nos cuesta no creer en la Razón y nos sentimos culpables al despreciar a uno de sus representantes. El drogadicto rehabilitado se muestra vulnerable ante la posibilidad de probar de nuevo la droga. El hombre del siglo XXI es un rehabilitado de la ciencia y ,aunque se cree desenganchado, teme sucumbir de nuevo a sus ilusiones y encantos. Pero por la caridad entra el hambre. No tengamos escrúpulos. El psicólogo es un cura disfrazado de científico, el peor de los curas. El científico verdadero debería mostrarse humilde y hasta vulnerable, ha llovido mucho desde el glorioso positivismo decimonónico, pero el psicólogo moderno es tan dogmático como el clérigo medieval.
Tras la destrucción de todo modelo, de todo norte: ¿qué es la conducta correcta?, ¿qué es la salud mental?, ¿cuáles son los pensamientos adecuados? El único referente de lo normal es la estadística. Lo normal es lo que hace la mayoría. Pero la estadística no puede garantizar el acierto, no puede ser creadora de valores. Tal vez dos más dos no es cuatro, pero si todos afirmamos que es cinco no hace que este segundo juicio sea más respetable, correcto o preferible. Muerto el legislador del juego, la referencia divina, y destruidas las reglas (la razón en su cualidad universalizante y absolutizadora), cada uno puede tener su propio juego... unido, evidentemente, a su propia angustia. ¿Quién puede afirmar que tal o cual conducta es anormal? ¿Qué hombre puede etiquetar a otro como enfermo mental? Quien esté libre de pecado que tire la primera piedra.
Una planta no tiene dolores mentales ergo no tiene enfermedad mental. ¿Quién de los lectores está tan sano como una planta? Lo único objetivo es pues el dolor, no la enfermedad. Si identificamos dolor con enfermedad nos reconocemos todos enfermos y ante este estado de cosas sólo hay unos más que otros.
A menudo curar es comulgar con ruedas de molino, obligar a coger el paso de la sociedad, adormecer con ansiolíticos y neurolépticos para evitar males mayores. Gran parte del dolor psíquico del enfermo mental es añadido, fruto de su inadaptación al medio y la consiguiente adaptación a la fuerza. Un vegetariano ecologista, un tipo valorado especialmente en nuestro tiempo y cultura, un tipo cuerdo, es un loco-enfermo en una tribu de caníbales. Un vegetariano sufrirá más entre caníbales que entre vegetarianos, pero si alguien le obliga a comer carne humana su dolor será máximo. Se sentirá incomprendido, humillado y posiblemente se encerrará en sí mismo en una actitud autista. Muy probablemente perderá todo vínculo real con aquello que le parece reprobable o acabará hablando solo para satisfacer la inclinación natural de comunicarse que todo hombre tiene. Un caníbal en una sociedad vegetariana no tendrá mejor suerte. La enfermedad del caníbal y del vegetariano es tener su propia visión de las cosas. Nuestra propia visión de las cosas nos puede resultar más o menos dolorosa. A veces, en sí misma, insoportablemente dolorosa, pero si tenemos la desgracia de que no es compartida mínimamente por los otros, por la visión normal de las cosas, el dolor se multiplica por mil. Nadie puede decir qué visión de las cosas es correcta y, por consiguiente, nadie debería atreverse a curar a otros haciendo que asuma la visión normal de las cosas, al menos si no tiene la garantía de que esto producirá un alivio de su dolor; pero el vegetariano aún sufre más cuando le obligan a comer carne humana. ¿Cómo puede darse esta garantía?
«Toda enfermedad mental es una enfermedad del cuerpo, sólo somos física y química, querido amigo.», afirma el psiquiatra, poniendo sobre la mesa su hipótesis de trabajo nunca demostrada, como queriendo zanjar la cuestión. Muy bien, si nos enamoramos o nos enfadamos es por comer lentejas o beber gaseosa. La mente es un efecto del cuerpo. Un pensamiento doloroso puede ser un síntoma de un cerebro anómalo. Es allí donde tenemos que operar para restablecer el equilibrio y poner las cosas en orden. ¡Eureka!, al fin encontramos el patrón de normalidad tan ansiado por todos. Lo buscábamos en las nubes y estaba debajo del sombrero. Ya sabemos que es estar sano. ¡A curar pues!
Un científico cena una copiosa ensalada de mariscos que le produce un sueño extraño donde descubre un teorema matemático. Tras determinar la importancia desencadenante del marisco y hasta la determinación causal del sueño por un componente fisiológico, el descubrimiento no pierde ni gana valor como entidad mental y científica. Su contenido mental y su proyección extrapsicológica al mundo y a la ciencia permanecen intactas. De la misma manera una visión particular del mundo dolorosamente asumida puede surgir determinada por un accidente cerebral, por la escasez o exceso de cierto neurotrasmisor; pero, probado esto, en nada varía el valor (mucho, poco o nulo) de tal visión del mundo. Es decir, es indiferente para una visión particular del mundo que sea producida por un factor físico o psíquico. Es indiferente para la validez o no de la filosofía de Kant que haya sido producida por un exceso de serotonina causada por un empacho de paella o por ciertas reflexiones al atardecer.
Es probable que muchas veces se pueda constatar la determinación o condicionamiento fisiológico de ciertas visiones del mundo dolorosas. Igualmente es muy probable que ciertas visiones del mundo especialmente resultonas y placenteras tengan un factor fisiológico reconocido. Si no intervenimos en el segundo por respeto a su propia persona tampoco lo tendríamos que hacer en el primero. Si intervenimos en el primero porque reconocemos una anomalía física cerebral, igualmente deberíamos intervenir en el segundo. Lo único que puede justificar la intervención en el primer cerebro y no en el segundo es aliviar el dolor y, aun así, con ciertas condiciones; pues si eliminamos el dolor anulando la sensibilidad de su sistema nervioso y le asimilamos a la vida vegetal, también, por el mismo razonamiento compasivo, le podríamos pegar un tiro matándole definitivamente. Si, por alguna suerte hoy por hoy irrealizable, la intervención hiciese asumir al primero la visión del mundo del segundo, habríamos trasformado su dolor en alegría. Pero, aún entonces, estaría igualmente la duda de trasformar al pesimista Schopenhauer en el optimista Leibniz. ¿Alguno de los dos es mayor en dignidad?
El hecho de que no sepamos que hacer con los locos se deriva de que no sabemos que hacer con nosotros mismos. Que no sepamos que hacer no justifica que se haga cualquier cosa. «Pero, ¿algo tendremos que hacer?», se pregunta el juez ante la carencia de verdugos voluntarios. «¿Si existe la pena capital, alguien tiene que ejecutarla?», comentaba el inolvidable Pepe Isbert en El verdugo de Berlanga. ¡Que no cuenten conmigo! ¡Ni siquiera creo en la pena capital!

Jesús Palomar Vozmediano

MARXISMO Y NACIONALISMO IDENTITARIO (o de la praxis)

Para Aristóteles existen tres tipos de saberes: los productivos, que pretenden conocer cómo se pueden construir ciertos artefactos; los saberes éticos y políticos, que pretenden conocer cómo se debe regular la conducta de los seres humanos para alcanzar la felicidad, y los saberes teóricos, que no tienen otra finalidad que el conocimiento mismo.
Los saberes productivos son los tecnológicos y artesanales, es decir, la techné; los éticos y políticos vienen a sintetizarse en la prudencia o phrónesis, y los saberes teóricos constituyen la sophía o sabiduría propiamente dicha.
La sophía no remite a ninguna acción. Es un saber que se agota en sí mismo. Pero la techné y la phrónesis remiten a dos tipos diferentes de acción. La acción dirigida por la techné se denomina poiesis, y desemboca siempre en un artefacto. Pero la acción orientada desde la phrónesis no revierte en objeto material alguno, sino en preceptos que vienen a reorganizar las relaciones entre los hombres para su propio bien. Este tipo de acción se denomina praxis.
Para Aristóteles los saberes fundamentales constituyen tres líneas paralelas que no se comunican entre sí, al menos en lo fundamental. La prudencia, que pretende pensar adecuadamente para organizar la sociedad, no ha de recurrir a la sabiduría teórica, que es un saber contemplativo sin aplicación alguna, sino a la propia experiencia. De tal modo que conociendo las diversas maneras en las que el hombre ha organizado la sociedad, es posible hallar la menos mala, o al menos reconstruirla a partir de los retales de las formas políticas que la experiencia me da.
La concepción del conocimiento que tiene Platón es bien distinta. El conocimiento es un todo integrado y piramidal, donde el individuo que conoce va subiendo peldaños hasta llegar al último y más excelso: el conocimiento político. Sólo el que ha culminado con éxito este proceso es verdaderamente sabio. El sabio en política lo es porque antes agotó los conocimientos éticos, y pudo ser sabio en estos saberes porque previamente era un experto matemático. Además, para Platón todo verdadero conocimiento es teórico, también lo es el político. No obstante, es el sabio político el que tiene la difícil tarea de organizar con justicia la sociedad y también de gobernarla. La teoría política ha de convertirse entonces en praxis. Para Platón la praxis no se inspira en la experiencia, sino que intenta traer a la realidad sensible el modelo político perfecto que la razón ha llegado a descubrir en el topos uranus, es decir, en un lugar celeste que no tiene igual en el ámbito empírico. El modelo ideal es inamovible y, por principio, ninguna experiencia sensible puede ni debe modificarlo. Más bien debe ocurrir lo contrario, es el modelo ideal el que debe orientar el cambio en el mundo que vemos y tocamos. Dado este planteamiento, si no hay un acoplamiento armónico entre el ideal celeste y la grosera realidad sensible, la culpa es siempre de la segunda. Sólo ella ha de ser cambiada. Es decir, si no somos lo suficientemente delgados para entrar en el perfectísimo esmoquin que se exhibe en el escaparate celeste de las Ideas, tendremos que adelgazar. No hay más remedio. En lugar de ir a un sastre para que nos haga un vestuario a medida tendremos que ir al gimnasio. Platón ha convertido así el escaparate y el espejo en irreconciliables enemigos. No obstante, esta tormentosa relación que se suele dar entre theoría y praxis, sólo es concebible en planteamientos platónicos del mundo y, por ende, en concepciones utópicas de la sociedad.
Si trasladamos el problema al ámbito de la techné resultaría que, para construir un automóvil, Platón actuaría como un ángel al que un misterioso espíritu le sopla al oído los inimaginables secretos del coche ideal, rechazando así de antemano el penoso trabajo de examinar el imperfecto y vasto parque móvil. Justamente lo contrario de lo que haría Aristóteles, experimentado chatarrero que con las manos manchadas de grasa pretende construir el mejor coche posible aprovechando las piezas que encuentra en el desguace. Los métodos son tan dispares como irreconciliables: revelación mística versus ensayo y error. ¿A quién de los dos le encargamos el coche? ¿Y la organización social?
Marxistas y nacionalistas identitarios tienen mucho de platónico. Ahora bien, mientras que los planteamientos marxistas y nacionalistas parecen ofrecer diferencias esenciales en el ámbito de la theoría, la praxis política tiende, sin embargo, a eliminarlas. Aunque buscar lo mejor para mi nación no es buscar el bien para la humanidad, en la práctica se pone de manifiesto una fundamental coincidencia: ambos propósitos implican una sobrevaloración de lo colectivo y un menosprecio de lo individual. Nación versus Humanidad se revela entonces como un falso antagonismo que tiende a ocultar otro más real e irreductible: individuo versus colectivo (ya sea éste Nación, Humanidad o cualquier otro), donde ambas ideologías constituirían un mismo bando y estarían enfrentadas a las concepciones propias del liberalismo político. Asimismo, ambas ideologías persiguen un poder omnímodo para imponer una ley que se considera justa universalmente o acorde (y por tanto conveniente) a la identidad de la nación concreta. Por tanto, el conjunto de individuos que se consideran nación, en un caso, y proletariado, en otro, han de constituirse en un Estado. Y ambos Estados, aunque justificados por diferentes vías, tienden siempre a comportarse de manera parecida. Así pues, el Estado nacional de carácter identitario y el Estado marxista, tienen una proyección dictatorial y una inercia a la expansión. En el ámbito nacionalista el afán dictatorial se justifica desde una perspectiva religiosa: la fidelidad al espíritu del pueblo exige siempre la observancia del precepto. Los ciudadanos (quizá súbditos) se deben someter a la Ley igual que los monjes se someten a la regla, por bien del espíritu y en aras de una verdad objetiva sólo alcanzable por unos pocos a través de caminos indescifrables que colindan con el misticismo. En los planteamientos marxistas el poder dictatorial es justificado desde la universalidad de la razón y la verdad objetiva que de ella se desprende. Esta verdad ha de ser enseñada o, si resulta oportuno, impuesta. La tendencia expansiva de los Estados nacionalistas y marxistas también se justifica desde discursos distintos. Desde la postura marxista se habla de internacionalismo, desde el nacionalismo de imperialismo. Conceptos muy diferentes que esconden a menudo conductas muy similares.
De modo que nacionalistas y marxistas defienden de hecho un Estado poderoso, aunque lo respalden desde distintos discursos.
El Estado marxista y el Estado nacionalista, nunca sometidos a verdadera crítica, viven con el continuo riesgo de convertir su poder, inspirado en la razón o el espíritu, en un poder arbitrario y loco. Pues a menudo la presunta universalidad de la razón actúa en el ámbito marxista como una coartada para imponer una ideología no universalmente aceptada por todo ser racional. Y en el ámbito nacionalista la perversión se da más explícitamente pues el caudillo, debidamente iluminado, es el único medium capaz de descifrar el enigmático espíritu del pueblo de donde surgirá la Ley que habrán de obedecer y respetar los demás compatriotas. Ni marxistas ni nacionalistas consideran su ideología sujeta a crítica o conjetura, pues se trata de ciencia y revelación, respectivamente, y por tanto de incuestionable verdad. Aunque unos y otros anhelan el poder como medio para una causa más o menos respetable (en cualquier caso discutible), finalmente asumen en muchas ocasiones el poder como fin, y los argumentos pseudoilustrados de los marxistas o las especulaciones más o menos religiosas o metafísicas de los nacionalistas acaban por convertirse en meras racionalizaciones freudianas que tan sólo pretenden justificar, con bellos y emotivos discursos, la mera voluntad de poder yacente en todo sujeto y no siempre reconocida.
Ahora bien, si la historia y la inteligencia sirven para algo, después de las palabras de Nietzsche y de los hechos desencadenados por Hitler y Stalin, tenemos el deber de sospechar de nuestras buenas intenciones y, tras cada anhelo de imposición dogmática a los otros para llevarlos al bien, deberíamos preguntarnos si no es menos malo un mundo sin salvadores que quieren llevarnos a todos al cielo al son de la música de la razón o del espíritu, según el caso, que con ellos. Pues los iluminados de la Justicia y de la Nación, como flautistas de Hamelin, nos han llevado demasiadas veces al precipicio. Idealistas enamorados locamente de la Humanidad o de su Nación no suelen dudar mucho a la hora de infligir males concretos a las personas de carne y hueso.
Jesús Palomar Vozmediano

NACIONALISMO Y MARXISMO (o de la teoría)

Atendamos al siguiente discurso político:«Nosotros sólo deseamos el bien del pueblo. El pueblo es soberano, dueño de su destino, pero para que este destino se cumpla el pueblo debe romper las cadenas y luchar por su libertad. Sólo así podrá al fin erradicar todos los males que le afligen»

¿Quién ha escrito este texto? ¿Qué tipo de ideología respalda estas palabras? Por extraño que parezca este texto podría ser subscrito por un líder marxista o por un líder nacionalista. Tanto el marxismo como el nacionalismo desean el bien del pueblo, consideran al pueblo soberano y animan a la lucha por la libertad. El objetivo final de esta lucha es erradicar los males del pueblo. Y, sin embargo, nacionalismo y marxismo son ideologías antagónicas que nacen en el siglo XIX, como consecuencia de los cambios sociales, políticos y económicos que origina la Revolución francesa. Es decir, son enemigas naturales. Y, por tanto, esencialmente distintas. Entonces, ¿dónde está la trampa? Borges tiene un estupendo cuento titulado Pierre Menard, autor del Quijote donde nos presenta a un escritor que pretende elaborar una novela original y única. Sin embargo, el libro de Pierre Menard se titula igual que el libro de Cervantes, tiene sus mismos capítulos, los mismos puntos y comas, las mismas frases y palabras. A pesar de todo, Pierre Menard insiste en que es otro libro. La aparente paradoja se debe a que las frases y las palabras tienen significados distintos. La historia que narra Pierre Mennad, tras la pertinente aclaración sobre lo que quiso decir con esta o aquella expresión, es otra muy diferente a la de Cervantes.

EL DEDO (o de lo que se muestra)

Hace mucho, mucho tiempo. Cuando el mundo era tan reciente que apenas nada tenía nombre, un joven descubrió su dedo índice. Maravillado por su cegadora belleza y perfección lo ocultó durante años como un tesoro muy preciado. «No es bueno que los otros sepan mi secreto», pensaba temiendo que alguien se lo robase. Una noche, siendo ya muy anciano, decidió ser generoso. «¡Mirad todos esta maravilla! ¡Contemplad sin pudor su inenarrable arquitectura!», proclamó orgulloso con el puño en alto y el dedo enderezado. Justo sobre su dedo, contemplando la Tierra desde las alturas y exhibiendo su brillante redondez, se encontraba la Luna. La gente que por casualidad presenció la transcendental revelación ignoró el peculiar apéndice y descubrió la extraordinaria luminaria que presidía el firmamento. Todos le agradecieron su conveniente indicación, pero el hombre y su dedo se marcharon contrariados por tamaña insensibilidad e hiriente indiferencia. «¿Cómo pudieron despreciar tu hermosura?», le dijo dolido y desconcertado a su dedo.

Jesús Palomar Vozmediano

Filosofía desde el Palomar

Un hombre, con gesto amenazante, muestra su fusil en la plaza del pueblo. Una línea imaginaria une la punta del cañón con una pancarta que cuelga de un balcón. La pancarta tiene escrita la palabra paz. La mayoría de la gente del pueblo muestra su regocijo. Nadie se había fijado antes en ese balcón ni en esa pancarta. Al fin la paz, se dicen esperanzados.

Aunque algunos muestren lo que quieran, la mayoría verá sólo lo que desea.

CÍNICOS E HIPÓCRITAS (o de la dignidad)

Los planteamientos éticos eudemonistas ponen el acento en la felicidad. Se trata de alcanzar tal objetivo. No obstante, estos sistemas no consideran que actuar de modo adecuado para alcanzar la felicidad y actuar con justicia sean excluyentes. No se trata de optar, nos dicen, sino de dar prioridad a lo primero. Suelen asegurar que si así lo hacemos, lo segundo vendrá por añadidura. ¿Si considero que la riqueza o el placer me proporciona felicidad es justo subordinarlo todo para alcanzar riqueza o placer, mintiendo y cometiendo actos crueles si esto fuese necesario? No, dirían estos filósofos, pero sobre todo no es adecuado para ser feliz. Si actuase así me crearía enemigos y viviría intranquilo, además de los presumibles males que mi conciencia me suministraría en forma de culpabilidad y vergüenza. No se debe mentir ni actuar cruelmente, porque no sería feliz con tal conducta y... porque además no es justo. De modo que tales filósofos vendrían a decir que una acción es correcta si me proporciona felicidad, pero la felicidad bien entendida es inconcebible sin justicia. Es decir, una acción manifiestamente injusta no puede ser conveniente para ser feliz. Este es el planteamiento general, si no recuerdo mal, del libro de Savater Ética para Amador.
Paralelamente a esta concepción ética, que se da sobre todo en el mundo griego y romano, se desarrollan otros modos de pensar la ética que cambian la prioridad. Son las éticas deontológicas. Acerquémonos un poco a ellas.
La ética, para estos filósofos, sobre todo debe buscar la acción correcta, es decir, la acción justa. ¿Y qué pasa con la felicidad? Es asunto secundario. Lo importante no es tanto la felicidad como corresponder con el deber. Se debe actuar correctamente, con justicia, independientemente de que esta acción nos proporcione felicidad. Más importante que la felicidad es la dignidad, en el sentido de hacernos merecedores de la felicidad. No renunciar a nuestros principios: lo que creemos íntimamente que debemos hacer, porque es lo correcto. En algún sentido, traicionar estos principios daña mi propia dignidad.
En estos planteamientos éticos las consecuencias de la acción tiene igualmente un valor secundario. El fin no justifica los medios. Insistimos en que más importante que la felicidad o los beneficios individuales o colectivos que se derivasen de la acción está la dignidad, mantener la integridad, alcanzar cierta perfección espiritual, si se quiere. Y todo esto se debilita si dejo de cumplir lo que considero justo: mis principios y convicciones.
De dos formas reafirmamos nuestra dignidad: si somos coherentes con nuestros principios (las normas que consideramos correctas) y si somos consecuentes con ellos en nuestra acción.
Dejamos de ser coherentes si nos contradecimos en lo que afirmamos que se debe hacer. Pierdo la coherencia si, por ejemplo, digo que no se debe robar y a la vez estoy diciendo de algún modo, explícitamente o con cierto disimulo, que se puede hacer. Somos inconsecuentes si decimos una cosa, incluso la recomendamos vivamente, y hacemos otra. Es decir, si digo que no se debe robar y yo mismo robo. La incoherencia y la conducta inconsecuente merman nuestra perfección ética y dignidad.
Si perdemos la coherencia o somos inconsecuentes de un modo descarado y explícito, sin intención de engañar, incurrimos en el vicio moral del cinismo. Y este cinismo no es evidentemente el de la escuela perruna, aunque ambos tengan alguna cosa en común. Un individuo que admitiese públicamente que se debe robar y a la vez admitiese públicamente, con cierta ironía, que no se debe robar o robase explícitamente delante de todos, sería cínico. El cínico suele ser irónico o sarcástico. Pero no siempre la ironía implica cinismo.
Si perdemos la coherencia o somos inconsecuentes de un modo disimulado, intentando ocultar nuestra incoherencia o inconsecuencia para engañar a los otros, nos comportamos con hipocresía. Otro vicio moral. La palabra hipócrita deriva del término griego que significa actor, comediante. Si el ladrón anterior dijese en público que no se debe robar, pero pensase en privado lo contrario o robase evitando ser descubierto por los demás, sería hipócrita.
La diferencia fundamental entre el cínico y el hipócrita es el grado de descaro que exhibe en su discurso incoherente o en su conducta inconsecuente. El hipócrita que es descubierto se avergüenza. El cínico, no. El hipócrita es también más gregario que el cínico. Admite los convencionalismos sociales y no pretende destruirlos, aunque en su oculta trasgresión de ellos intente sacar algún beneficio. A este respecto es pertinente la famosa frase del moralista francés del siglo XVII Francois de La Rochefoucauld: “La hipocresía es el homenaje que el vicio rinde a la virtud”. El cínico es, sin embargo, crítico, individualista y descreído. Con su discurso y conducta intenta destruir, por la base, todo convencionalismo social, a menudo plagado de falsedades y mentiras.

Un pacifista que admitiese que la paz es un valor irrenunciable y que a la vez defendiese públicamente esta o aquella guerra, o en su vida cotidiana usase a menudo la violencia para alcanzar sus fines, sería cínico. Un pacifista que defendiese públicamente sus ideas de paz, pero a escondidas actuase promoviendo la guerra y la violencia, sería hipócrita. Para que el pacifista en cuestión mantuviese su dignidad ética debería ser coherente y consecuente. Un ejemplo histórico de un verdadero pacifista es Gandhi. El líder indio, dijo: “No hay camino para la paz, la paz es el camino”, y lo cumplió. Gandhi fue capaz de doblegar al Imperio británico con el único arma de su no violencia. Pero ojo, si no hubiese ganado esta batalla su dignidad se habría mantenido intacta. La dignidad tiene que ver con el espíritu y no tanto con las consecuencias de la acción. Afirmando su dignidad y rechazando toda hipocresía y cinismo Sócrates dijo una vez: “Prefiero estar de acuerdo conmigo mismo, aunque todos estén en mi contra, que todos estén de acuerdo conmigo y yo mismo en mi contra”, con ello denuncia todo discurso incoherente. Y también dijo: “Prefiero padecer una injusticia que cometerla”. Evidentemente, cometer una injusticia muestra una conducta inconsecuente donde lo que piensas que se debe hacer y lo que haces se contradicen. Sócrates era taxativo en esto, cometer injusticia nos hace indignos y no merecedores de la felicidad.

Jesús Palomar Vozmediano